NHÂN TÍNH CỦA ĐỨC GIÊSU THEO NIỀM TIN CỦA NGƯỜI KITÔ HỮU

NHÂN TÍNH CỦA ĐỨC GIÊSU

THEO NIỀM TIN CỦA NGƯỜI KITÔ HỮU

DẪN NHẬP

 “Câu chuyện con Thiên Chúa làm người, nếu chỉ nghe qua không được giải thích tường tận, thì người ta có cảm tưởng đó chẵng qua cũng chỉ là một chuyện tương tự như chuyện tiên giáng trần, thần hóa thân, không hơn không kém, chỉ khác ở những màu sắc khung cảnh Do thái mà thôi”. Nhưng trong thực tế, câu chuyện Thiên Chúa làm người hay Con Thiên Chúa nhập thể làm người đã được nhiều triết gia cũng như nhiều thần học gia mang ra nghiên cứu, mổ xẻ và phân tích, như tiên tri Isaia đã diễn tả: “cũng như bao kẻ sửng sốt khi thấy tôi trung của Ta mặt mày tan nát chẳng ra người, không còn dáng vẽ người ta nữa...” (Is 52, 14).

Từ một câu chuyện Con Thiên Chúa làm người, có người nhìn nhận đức Giêsu chỉ là một người như bao người, có khác chăng là một nhân vật siêu phàm được Thiên Chúa nhận làm con; có người lại cho Đức Giêsu thấp kém hơn Chúa Cha. Đối lại, niềm tin của Kitô giáo cho rằng, Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa thật vừa là con người thật.

Thần học dành ra một môn để nghiên cứu về thân thế và sự nghiệp của Đức Giêsu Kitô, tức là Kitô học (Christologia), gồm hai phần chính: mầu nhiệm nhập thể và mầu nhiệm cứu chuộc. Nhờ Đức Kitô mà ta biết được khuôn mặt đích thực của Thiên Chúa: Thiên Chúa là cha nhân lành. Mặt khác Đức Giêsu Kitô cũng là người nữa. Đây là điều đã và đang gây ra biết bao nhiêu cuộc tranh luận xưa nay: đôi lúc người ta thích chiêm ngắm Đức Kitô là Thiên Chúa, mà quên đi nhân tính của Ngài; ngược lại, không thiếu những lần, chúng ta chăm chú quan sát Đức Kitô sát với loài người, chia sẻ hết những khổ đau của nhân loại, nhưng lại bỏ qua “thiên tính” của Ngài.

Con Thiên Chúa nhập thể, là biến cố độc nhất vô nhị, sự kiện này không có nghĩa là Đức Giêsu Kitô một phần là Thiên Chúa, một phần là người; cũng không có nghĩa Người là kết quả của sự pha trộn giữa hai bản tính thần linh và nhân loại.  Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là người thật[1]. Tin vào mầu nhiệm con Thiên Chúa Nhập thể là dấu chỉ đặc thù của đức tin Kitô giáo. Đó cũng là niềm xác tín của Hội thánh ngay từ buổi đầu, khi hát mừng “cao cả thay mầu nhiệm đức tin”: “Đức Kitô xuất hiện trong thân phận người phàm”[2]. Tuy nhiên, trong phạm vi của đề tài, chúng ta không thể tìm hiểu Đức Giêsu vừa trong tư thế là con người, vừa trong tư thế là Thiên Chúa được, mà chỉ dừng lại nhân tính của Đức Giêsu theo niềm tin của người Kitô hữu.

Trong chiều kích đó, người viết không có tham vọng gì lơn lao, nhưng đây là cơ hội mà bản thân muốn mượn những lời trong Kinh thánh, của các bậc tiền bối cũng như kho tàng giáo lý của Giáo hội để nói lên một vài thao thức nho nhỏ khi tìm hiểu về đức Giêsu trong tư thế con người.

Để được sáng tỏ phần nào xin được trình bày những phần sau đây.

I.    THỜI KỲ GIÁO HỘI SƠ KHAI

1. Nhân tính của Đức Giêsu theo giáo lý của các tông đồ.

Ngay từ buổi đầu, những cuộc hội họp của các Kitô hữu tiên khởi đã trở thành môi trường lưu giữ những “yếu tố” truyền thống liên quan đến hành vi và lời dạy của Đức Giêsu. Những “yếu tố” này được truyền từ nơi này đến nơi khác, từ cộng đoàn này đến cộng đoàn khác để dần dần hình thành nên những lời tuyên xưng đức tin của các Kitô hữu. Ban đầu, những lời tuyên xưng này cực ngắn nhưng sau lại trở thành những ca vịnh, rồi thành những bài khai triển có tính cách giáo huấn. Những “yếu tố” cũng chính là những yếu tố tạo nên cái được gọi là “Truyền thống các tông đồ”.

Các chứng cứ cổ kính nhất của Giáo Hội đều đồng thanh xác nhận niềm tin vào thiên tính cùng chức phận là Con Thiên Chúa và nhân tính của Đức Giêsu Kitô như đã được Kinh Thánh trình bày. Ngay từ thời các tông đồ đã có những chứng nhân dùng máu để đóng ấn đức tin của mình vào Đức Giêsu Kitô. Thậm chí, từ rất sớm, tín biểu các tông đồ (Symbolum Apostolicum) đã gọi Đức Giêsu Kitô là Con Một Thiên Chúa.

Tín biểu các tông đồ cũng nhắc lại những sự kiện thật trong cuộc đời trần thế của Đức Giêsu như: thụ thai, sinh hạ, đau khổ, chết và sống lại … để khẳng định Đức Giêsu có một thân xác thật chứ không phải Ngài chỉ có thân xác ảo (chống lại thuyết Ảo ảnh hay Ảo thân thuyết)[3].

Chắc có lẽ vào khoảng năm 40, người ta đọc được cách dùng đầu tiên danh hiệu Christos áp dụng cho Đức Kitô. Cách gọi này đã được các bậc thầy (didascale) và các cộng đoàn các tín hữu sơ khai ở Giê-ru-sa-lem sử dụng. Chắc vì vậy mà Sách Didaché đã được hình thành[4].

Sách Didaché tuyên xưng Đức Kitô là Chúa (10,6: maranatha); là Thiên Chúa của Đa-vít (10,6); là Con Thiên Chúa (16,4). Đặc biệt, dựa vào lời của tiên tri Isaia loan báo về sự đau khổ của Đấng Mêsia. Sách Didaché đã gọi Đức Kitô là Người Tôi Tớ của Thiên Chúa, như ngầm công nhận nhân tính của Đức Kitô (9,2.3; 10,2)[5].

Trong thời kỳ này, xem ra vấn đề nhân tính của Đức Kitô được coi như là chuyện hiển nhiên, không cần bàn cãi, không cần nghi ngờ. Bởi đó, vấn đề cốt lõi cần phải trả lời lúc này là câu hỏi: Đức Giêsu có phải là Thiên Chúa không?

Trước khi các bản văn Tân ước đã viết ra, chắc chắn các tín hữu sơ khai đã được nghe và truyền khẩu cho nhau nội dung giáo lý trong những bài giảng của các tông đồ. Đây là nguồn tài liệu truyền khẩu rất có ý nghĩa và giá trị vì nội dung của những bài giảng này thường đề cập đến những sự kiện và những công việc cụ thể trong đời sống công khai của Đức Giêsu, khi Ngài còn sống ở trần gian, kể cả những chi tiết về cuộc khổ nạn và sự phục sinh của Ngài. Chẳng hạn, bài giảng đầu tiên của Thánh Phê-rô đã được sách Công vụ tông đồ ghi lại như sau: “Thưa đồng bào Israel, xin nghe những lời sau đây. Đức Giêsu Na-gia-rét, là người đã được Thiên Chúa phái đến với anh em. Và để chứng thực sứ mạng của Người, Thiên Chúa đã cho Người làm những phép mầu, điềm thiêng và dấu lạ giữa anh em. Chính anh em biết điều đó. Theo kế hoạch Thiên Chúa đã định và biết trước, Đức Giêsu ấy đã bị nộp, và anh em đã dùng bàn tay kẻ dữ đóng đinh Người vào thập giá mà giết đi. Nhưng Thiên Chúa đã cho Người sống lại, giải thoát Người khỏi những đau khổ của cái chết. Vì lẽ cái chết không tài nào khống chế được Người mãi” (Cv 2,22-25)

Kinh Credo của các giáo đoàn Kitô-Do thái cũng có lời tuyên xưng rằng: “Đức Giêsu sinh bởi (ek) dòng dõi vua Đa-vít, được đặt làm Con Thiên Chúa, bởi (ek) việc Ngài từ trong kẻ chết mà sống lại”[6].

2. Nhân tính của Đức Giêsu theo giáo lý của các Tin Mừng.

Các sách Tin Mừng đều trình thuật những sự kiện cụ thể trong cuộc đời trần thế của Đức Giêsu một cách chi tiết và rõ ràng khiến chúng ta không thể nghi ngờ về thực tại thân xác và linh hồn của Người mà cũng không thể nghi ngờ về sự giống nhau giữa thân xác và linh hồn của người với thân xác và linh hồn của chúng ta. Sau ngày phục sinh, Đức Giêsu đã minh chứng tính xác thực của thân thể mình bằng lời khẳng định: “Cứ rờ mà xem, ma đâu có xương có thịt như anh em thấy Thầy có đây?” (Lc 24,39).

Chính Chúa Giêsu cũng đã nói về linh hồn thuộc nhân tính của mình: “Linh hồn Thầy buồn sầu đến chết được” (Mt 26,38); “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con trong tay Cha” (Lc 23,46).

Thánh Kinh gọi cái chết của Đức Giêsu là “trả lại thần khí” (Mt 27,50; Ga 19,30; Mc 15,37; Lc 23,46). Đặc tính tinh thần của linh hồn Đức Giêsu nổi bật trong lời cầu xin và tạ ơn cũng như trong sự tùng phục của ý muốn nhân tính Người đối với ý muốn của Thiên Chúa Cha: “Xin đừng theo ý con, mà xin theo ý Cha” (Lc 22,42).

Khi ghi nhận lời cầu nguyện này của Đức Giêsu, các sách Tin Mừng như phân biệt rõ ràng ý chí nhân bản và ý chí thiên linh mà Đức Giêsu cùng có được với Chúa Cha, đồng thời cũng khẳng định việc hoàn toàn tùng phục của ý chí nhân linh vào ý chí thiên linh nơi Đức Giêsu: “Tôi tự trời mà xuống, không phải để làm theo ý tôi, nhưng để làm theo ý Đấng đã sai tôi” (Ga 6,38).

Sự liên hệ trong vâng phục của Đức Giêsu đối với Cha trên trời được ghi trong các sách Tin Mừng giả thiết phải có một ý chí nhân linh trước (x.Ga 4,34; 5,30; 8,29; 14,31). Và việc tự do chọn lựa của ý chí nhân linh của Đức Giêsu được nói rõ trong Ga 10,18: “Chính Tôi tự ý hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng sống ấy”[7]. Thánh Gio-an xem hành động Nhập Thể như là việc “hoá thành người” (Ga 1,14) để chống lại các lạc thuyết phủ nhận việc Chúa Giêsu đến trong thân xác (1Ga 1,1; 4,2; 2Ga 7).

Về việc nhập thể của Ngôi Lời trong Ga 1,14: vì sự bất biến của Thiên Chúa loại bỏ khả năng biến đổi bản tính Thiên Chúa vào bản tính con người, nên chỉ có thể hiểu rằng Ngôi Lời làm người mà không ngưng là Thiên Chúa. Vì thế, Ngôi Lời, sau khi nhập thể, vẫn nắm giữ thiên tính và cả nhân tính nên Người là Người-Chúa (Home-Dieu)[8].

Tóm lại: Nói về nhân tính của Đức Giêsu trong giáo lý của các sách Tin Mừng, chúng ta có thể lấy những lời công nhận của người Do thái đương thời khi ấy đã nói về Ngài ngay từ những ngày đầu Đức Giêsu công khai rao giảng Tin Mừng. Những người Do thái khi ấy đã thắc mắc: “Ông này không phải là con ông Giuse đó sao?” (Lc 4,22). Vậy: “Bởi đâu ông ta được khôn ngoan và làm được những phép lạ như thế? Ông không phải là con bác thợ sao? Mẹ của ông không phải là bà Maria; anh em của ông không phải là các ông Gia-cô-bê,Giô-  xếp, Si-môn và Giu-đa sao? Và chị em của ông không phải đều là bà con lối xóm với chúng ta sao? Vậy bởi đâu ông ta được như thế? (Mt 13,54-57). Nhưng sau đó, họ cũng phải công nhận rằng: “Thế nghĩa là gì? Giáo lý thì mới mẻ, người dạy lại có uy quyền. Ông ấy ra lệnh cho cả các thần ô uế và chúng phải tuân lệnh!” (Mc 1,27).

Cuối cùng, trên đồi Can-vê, người Do thái cũng vẫn còn chế nhạo Đức Giêsu rằng: “Hắn đã cứu người khác, thì cứu lấy mình đi, nếu thật hắn là Đấng Kitô của Thiên Chúa, là người được tuyển chọn” (Lc 23,35). Nhưng sau đó: “Thấy sự việc xảy ra như thế, Viên đại đội trưởng cất tiếng tôn vinh Thiên Chúa rằng: ‘Người này đích thực là người công chính’. Toàn thể dân chúng đã kéo đến xem cảnh tượng ấy, khi thấy sự việc đã xảy ra, đều đấm ngực trở về” (Lc 23,47-49).

Những lời thắc mắc cùng những lời thú nhận trên đây của người Do thái minh chứng rằng: Đức Giêsu là Thiên Chúa thật và là người thật.

3. Nhân tính của Đức Giêsu theo giáo lý của thánh Phaolô.

Theo những chứng cứ Tân ước trên đây, Đức Kitô đích thực là Thiên Chúa thật và là người thật. Hai chuỗi thuộc tính thần linh và nhân bản đều được gán cho cùng một Đức Kitô. Vì cả hai thuộc tính đều gán cho Người (toàn năng, vĩnh cửu – sinh ra, đóng đinh, chết), cả hai bản tính đều thuộc về một chủ thể duy nhất. Tính duy nhất thể lý của Đức Kitô xuất hiện cách rõ ràng, khi các tác giả trong sách Tân ước gán cho chủ thể của bản tính thiên linh các thuộc tính nhân bản và ngược lại cho chủ thể nhân bản các thuộc tính thiên linh (communicatio idiomatum– x.Ga 8,57-58; Rm 9,5; 1Cr 2,8; Gl 4,4; Cv 3,15; 20,28)[9].

Thánh Phaolô khi nói về đặc tính trung gian của Đức Kitô đã nhấn mạnh đến “con người Đức Giêsu Kitô” (Rm 5,15; 1Cr 15,21; 1Tm 2,5) và hướng đến gia phả của Người (Rm 1,3; 9,5; 2Tm 2,8; Gl 3,16; 4,4) cũng như về cuộc khổ nạn và cái chết thập giá của Người (1 Cr 1,23: “Chúng tôi rao giảng một Đấng Kitô bị đóng đinh”)[10].

Theo Pl 2,6-7, Đức Kitô, thân phận là Thiên Chúa và ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã nhận lấy thân phận tôi đòi, trở nên giống loài người. Thế nhưng, vì sự bất biến tuyệt đối của Thiên Chúa nên sự tự hạ của Đức Kitô không có nghĩa là Ngài từ bỏ bản tính Thiên Chúa mà Ngài chỉ trút bỏ vinh quang Thiên Quốc mà thôi. Đức Kitô nhận thêm nhân tính vào thiên tính mà Người nắm giữ. Đức Kitô xuất hiện trong thân phận tôi đòi nhưng vẫn là một ngôi vị Thiên Chúa, vừa có bản tính Thiên Chúa vừa có bản tính loài người.

Đặc biệt, trong thơ gởi tín hữu Rôma, thánh Phaolô đã ngầm nói đến nhân tính của Đức Giêsu ngang qua các tước hiệu của Người như: Đức Giêsu Kitô là Người Tôi Trung của Thiên Chúa; Đức Giêsu Kitô là Adam mới; Đức Giêsu Kitô là trưởng tử của những người tự do và Đức Giêsu Kitô là người thật.

a. Đức Giêsu Kitô là Người Tôi trung của Thiên Chúa.

Tuy thánh Phaolô trình bày dung mạo Đức Giêsu trong nhãn quan cứu độ học nhưng nhãn quan ấy phần nào đã chịu ảnh hưởng tư tưởng của tiên tri Isaia. Nói cách khác, dung mạo của Đức Giêsu trong thơ Rôma có thể ví như là dương bản của âm bản “Người Tôi trung” trong Is 52,13-53,12.

Tiên tri Isaia phác hoạ hình ảnh Người Tôi trung như một nhân vật kỳ lạ, được Giavê gọi là “Tôi tớ của Ta”, trong trắng, hiền hậu nhưng lại “bị bắt, bị lên án, rồi bị thủ tiêu” (Is 53,8). Người còn bị dân chúng coi như đồ bị Thiên Chúa chúc dữ và bị bỏ rơi.

Người Tôi trung ấy là người vô tội nhưng lại mang lấy hình phạt do tội lỗi nhân loại để nhờ đó, sự bình an và sự công chính của Người được đổ xuống trên họ (Is 53,5.11). Người Tôi trung không mở miệng kêu la nhưng vui lòng chấp nhận tất cả và chịu bị “kể vào hàng những người tội lỗi” (Is 53,12). Do đó,Người đã làm cho sự đau khổ của mình thành của lễ đền tội cho dân.

Của lễ của Người Tôi trung cũng chính là sự chuyển cầu: “Người đã đứng ra bào chữa cho kể ngỗ nghịch” (Is 53,12). Như vậy, sự “đền tội” và sự “chuyển cầu” chỉ là mặt ngoài và mặt trong của một sự tự hiến duy nhất để đem lại ơn giao hoà cho các tội nhân, vì “đền tội” ngụ ý sự hoàn  tất bên ngoài của hy lễ; còn “chuyển cầu” diễn tả thái độ nội tâm của Người Tôi trung.

Tương tự với sứ mạng của Người Tôi trung, ở Rm 3,25, thánh Phaolô viết: “Thiên Chúa đã đặt Người làm nơi xá tội nhờ máu của Người cho những ai có lòng tin. Như vậy, Thiên Chúa cho thấy Người là Đấng công chính”.

“Nơi xá tội” được dịch từ chữ Hy Lạp Hilasteriôn. Theo bản dịch Cựu ước, từ này chỉ “nắp xá tội” trong đền thờ Giê-ru-sa-lem, được các Thượng Tế rảy máu con vật hy lễ trên đó vào nhưng ngày lễ đền tội hàng năm. Với nghi thức này, tội của Israel được tha (x.Lv 14,24)[11].

Lấy lại hình ảnh này, thánh Phaolô muốn nói: Hy lễ của Đức Kitô trên thập giá là thực tại mà “nắp xá giải” là hình bóng. Vì cũng như xưa, máu con chiên được rảy trên “nắp xá giải” thì ngày nay, Đức Giêsu trên thập giá vừa là tế phẩm vừa là nơi cực thánh mang lại sự hiện diện của Chúa cho dân.

Của lễ của Đức Giêsu được Thiên Chúa chấp nhận và làm cho những ai tin vào Người sẽ được công chính hoá (Rm 3,26); nghĩa là được tha thứ tội lỗi, được giao hoà với Thiên Chúa và được hưởng ân sủng của Người là sự sống đời đời (Rm 5,6-11).

Hiện nay, Đức Giêsu phục sinh đang ngự bên hữu Thiên Chúa (Rm 8,34) và trở thành Đấng bào chữa và chuyển cầu cho chúng ta để chúng ta dẫu còn nhiều yếu đuối nhưng vẫn dạt dào hy vọng vì Thiên Chúa là Đấng trung thành sẽ chấp nhận lời chuyển cầu của Đấng trung gian duy nhất là Đức Giêsu Kitô (Rm 8,31-39).

Như vậy, có thể nói, với nhân tính và nhờ nhân tính, Đức Giêsu chẳng phải là Người Tôi trung đích thực đã tự trở nên tội nhân vì chúng ta để giải thoát chúng ta khỏi mọi tội lỗi và làm cho chúng ta được trở nên công chính nhờ việc tin vào Người sao?

b. Đức Giêsu Kitô là Adam mới.

Trong thơ Rôma, Đức Giêsu được thánh Phaolô giới thiệu như một Adam mới và từ Người, một nguồn sống mới được ban cho nhân loại. Trong 11 câu đầu của chương thứ năm, thánh Phaolô nêu lên những từ ngữ mà Cựu ước và Tân ước dùng để diễn tả ơn cứu độ. Chẳng hạn: sự sống và sự bình an (Rm 5,1); ân sủng và niềm hy vọng (Rm 5,2); tình thương (Rm 5,5); mầu nhiệm thập giá và sự giảng hoà (Rm 5,8-10); vinh quang phục sinh (Rm 5,11). Thế mà mục đích của ơn cứu độ không gì khác hơn là giải thoát con người khỏi tội lỗi và ban cho con người sự sống mới, tức là ân sủng.

Ân sủng mà Adam từ chối khi bất trung với luật Chúa để phạm tội. Vì thế, thánh Phaolô muốn nhấn mạnh sự phong phú của ơn cứu độ và sự sống mà Đức Kitô đem đến hơn là trình bày một Adam, nguồn của sự tội và sự chết. Tuy nhiên, để làm nổi bật vai trò của Đức Kitô, thánh Phaolô đã đưa ra một sự so sánh dựa trên cái nhìn truyền thống, trong đó thế lực sự chết mà Adam là biểu tượng đã bị Đức Kitô thống trị và tiêu diệt.

Sở dĩ Đức Kitô thống trị được sự chết vì Người là Adam mới, là nguồn sự sống hoàn toàn vượt trội trên những gì Adam cũ đã gây ra.

c. Đức Giêsu Kitô là trưởng tử của những người tự do.

Theo thánh Phaolô, mục đích tối hậu và hiệu quả đích thực của ơn công chính hoá là đời sống làm con Thiên Chúa, một đời sống tự do tuyệt đối. Tuy nhiên, con người chỉ đạt tới tự do đích thực này trong ngày Chúa quang lâm, mặc dầu ngay từ bây giờ họ đã được sống trong chế độ Thánh Linh chứ không theo sự thúc đẩy của tội lỗi (Rm 8,1-13). Mặc dầu, nhờ Thánh Linh, con người được làm con Thiên Chúa, được kêu lên “Abba! Cha ơi”; mặc dầu được thừa kế và đồng thừa kế với Đức Kitô (Rm 8,14-17) nhưng họ chưa được hiệp thông trọn vẹn với Đức Kitô trong đời sống mới. Họ đang còn phải sống trong dương thế và ngong ngóng đợi chờ niềm hy vọng chắc chắn sẽ được hưởng vinh quang trọn vẹn trong đời sống làm con (Rm 8,22-23). Vì thế, họ vẫn còn phải chiến đấu liên lỉ giữa sự thiện và sự ác cho đến lúc nào Chúa Giêsu lại đến (Rm 7,14-25).

Trái lại, Đức Kitô hoàn toàn tự do vì Người đã chiến thắng tội lỗi và sự chết. Người đã sống lại và lên trời. Nơi Người, thân xác không còn quy phục tội lỗi mà là thần thiêng. Người đã được thừa kế, sống với Chúa Cha trong sự hiệp thông trọn vẹn và trở nên trưởng tử giữa một đàn em đông đúc; đàn em mà Chúa Cha sẽ làm cho nên đồng hình đồng dạng với Người (Rm 8,19). Vì thế, Đức Kitô là con theo nghĩa trọn vẹn và là trưởng tử của những ai đang mang mầm mống tự do trong niềm mong đợi ngày Chúa quang lâm để trở nên dưỡng tử một cách trọn vẹn.

d. Đức Giêsu Kitô là người thật.

Thánh Phaolô đi từ mầu nhiệm Phục sinh để tìm hiểu về Đức Kitô, vì thế vấn đề nhân tính của Đức Kitô đã không được ngài trực tiếp bàn đến. Tuy nhiên, một cách gián tiếp và rải rác đây đó, thánh Phaolô cũng có đề cập đến thân phận làm người của Đức Kitô.

Đức Kitô xuất thân từ dòng dõi vua Đa-vít xét như một người phàm (Rm 1,3) nên Người là con cháu của lời hứa mà dân tộc Do thái đang mong đợi. Khi đặt hai cụm từ “xét như một người phàm” trong câu 3 và “nhờ Thánh Thần” trong câu 4 của chương thứ nhất, thánh Phaolô chỉ muốn nêu lên cái điều mà mọi người đã biết đến: Đức Kitô là con người thật như chúng ta mọi đàng. Đây là một sự công nhận đã được thánh Phaolô xác định khá rõ ràng trong Gl 4,4: “Sinh bởi người nữ”.

Sự tương phản giữa “người phàm” và “Thánh Thần” còn cho thấy một sự tự hào nơi thánh nhân về con người Đức Kitô. Thánh Phaolô không hề giấu giếm một thân phận được coi là không xứng đáng với Thiên Chúa nhưng lại công nhận một sự thật mà Thiên Chúa đã sử dụng để nói lên quyền năng và tình thương của Người, đồng thời là điều kiện để Thiên Chúa thực hiện ơn công chính hoá cho nhân loại.

Không chỉ hạ mình để làm một con người bình thường, Đức Kitô còn muốn nên giống chúng ta trong thân phận tội lỗi (Rm 8,3) để chiến thắng tội lỗi trên thân xác của Người, hầu giải phóng chúng ta khỏi kiếp sống nô lệ do tội lỗi gây ra.

Để cảm thông với nỗi khổ của con người, Đức Kitô đã dấn thân vào giữa thế giới tội lỗi và sự chết, chấp nhận mọi khiếm khuyết, bất toàn và nặng nề của kiếp sống làm người. Trong thế giới ấy, Đức Kitô sống như mọi người với những nhu cầu tối thiểu và phiền phức, nhưng Người chấp nhận tất cả, cả những chống đối và cả cái chết như một con người để chiến thắng sự chết bằng sự phục sinh của Người. Người đã phục sinh vì Người là Thiên Chúa thật kết hiệp với con người thật qua mầu nhiệm Ngôi Hiệp.

II. NHỮNG TƯ TƯỞNG SAI LẠC

1. Lạc thuyết Docetisme – Ao ảnh thuyết

Vào thế kỷ thứ I và đầu thế kỷ thứ II, nhiều lạc thuyết phủ nhận thực tại thân xác Đức Kitô và thực tại đời sống trần thế của Người, nhất là cuộc khổ nạn và cái chết của Người. Họ cho đó chỉ là ảo ảnh (Igantius, Trall.10; Smyrn. 2,1 : Đức Kitô chỉ chịu đau khổ theo vẻ bên ngoài). Khởi điểm cho lạc thuyết Ao ảnh theo như thư của thánh Ignatiô là “chướng ngại thập giá” (x. Gl 5,11; 1 Cr 1,23).

Những giáo phái Thông Tri sau này, hoặc gán cho Đức Kitô một thân xác ảo không có chút thực tế nào (Basilides, Marcion) hay chỉ là thân xác tinh tú trên thiên quốc (corps astral céleste – Apelles, Valentin), từ đó đưa đến thứ Thông Tri Nhị Nguyên (gnostische Dualisme). Theo những người này, không thể có sự kết hợp giữa Ngôi Lời và thân xác con người được, chỉ vì vật chất là nơi trị vì của sự xấu. Những lạc thuyết Manichê và Priscillianiste đều dựa vào Thông Tri Nhị Nguyên.

Công đồng Chalcedonia (451) đã lên án những lạc thuyết này khi khẳng định Đức Kitô là “Thiên Chúa thật và là người thật” (D 148-GLTC 467).

Ao ảnh thuyết, trước hết bị thánh Ignatiô thành Antiochia (+107) tấn công, sau đó là thánh Irênê (+202) và Tertullien (+sau 220). Để chống lại Ao ảnh thuyết, thánh Ignatiô dựa vào thẩm quyền của Tin Mừng khi trích dẫn những sự kiện trong cuộc đời trần thế của Đức Kitô và nhấn mạnh đến tính chất xác thực của những sự kiện ấy (Philad. 5,1)

Hậu quả của thuyết Ao ảnh đưa đến việc phủ nhận mọi giá trị trong cuộc khổ nạn và cái chết của Đức Kitô đối với việc thực tập nhân đức cũng như đối với ơn cứu chuộc và phá vỡ niềm tin vào Thánh Kinh, đưa đến phá vỡ đức tin Kitô giáo, cuối cùng làm cho Bí tích Thánh Thể không còn giá trị và trống rỗng.

Ao ảnh thuyết vẫn tiếp tục sống trong thuyết Manichê và bị kết án công khai vào thời Trung Cổ trong bản tuyên xưng đức tin của Michel Paleologue, trong công đồng thứ hai của Lyon (1274) và trong Hiến chế cho người Jacobite của công đồng chung Florence (1441)[12].

2.  Lạc thuyết Arianismus và Apollinarismus

Arius (280-336) cho vấn đề muôn thuở về thần học Chúa Ba Ngôi là làm sao hoà hiệp “Ba Ngôi” được như trong Kinh Thánh đã chứng tỏ. Liệu sự hoà hiệp trong ba Ngôi có trở ngại gì so với tính duy nhất quyết liệt của Thiên Chúa. Vì thế, Arius vọng tưởng mình có thể đem lại câu giải đáp dứt khoát dựa theo nguyên tắc mà ông cho là bất khả phi bác: Thiên Chúa là duy nhất, không ai sinh ra Ngài, hằng hữu, vô vật chất, bất biến dịch. Nhận không thể không ban cái gì từ Ngài vì như thế là Ngài vướng vào việc phân chia chính bản thể Ngài (đó cũng là ý kiến của thuyết Duy Tri, mà cũng là ý của lẽ thường bởi nếu Trời là Trời thì làm sao có thể tự trao ban mình cho con người được?).

Do đó, tất cả những gì hiện hữu “bên ngoài” Thiên Chúa thì đều không thể là Thiên Chúa mà chỉ là tạo vật của Thiên Chúa. Trong các tạo vật ấy, không có một tạo vật nào được hưởng một quy chế hoàn toàn đặc biệt, kể cả đó là Logos, là Verbum, là Ngôi Lời …

Như vậy, theo nguyên tắc của Arius, chứng từ Kinh Thánh về Chúa Kitô lại liên kết chặt chẽ với suy tư triết học về hữu thể của Thiên Chúa hơn là suy tư về nhân tính của Đức Kitô[13].

Bởi đó, chúng ta sẽ chẳng lạ gì khi thấy Ông dạy rằng Logos không có linh hồn theo nhân tính, nhưng chỉ kết hợp với một thân xác không có linh hồn. Mọi biểu lộ về đời sống tinh thần của Đức Kitô được ông quy về Logos như là nguyên lý. Ông tin rằng nhờ cách giải thích này có thể minh chứng tính thụ tạo của Logos. “Dù sao, khi nhấn mạnh cụm từ đã trở thành hoặc đã làm, Ông muốn nhấn mạnh sự kiện Ngôi Lời đã trở thành “thể xác”(nhục thể) chứ không thành “người”. Và người ta càng cho là như thế, vì không có bút tích gì của ông, cho nên hình như ông đã tuyên xưng rằng Ngôi Lời chỉ làm một với “ousia” (bản thể hay thể lý) duy nhất hay thể lý duy nhất xác thể Chúa Kitô, và Ngôi Lời đã thay rõ linh hồn con người nơi Chúa Kitô. Do đó, Ngôi Lời đã trở nên chủ thể mọi nỗi yếu đuối đau khổ hay khổ nạn của Chúa Giêsu. Điều này chứng tỏ rằng nơi Ngài, Ngài không phải không thể thụ khổ, cũng không phải là bất biến. Như vậy Ngài không là Thiên Chúa – ít là theo nghĩa mạnh và chính xác của từ ấy”[14].

Trước lạc giáo Arius, Giáo Hội phải nhờ đến một công đồng chung để biện bác lại, đó là Công đồng chung Nicea (325). Công đồng đã nêu rõ lập trường của Giáo Hội về Nhân Tính của Đức Giêsu trong văn bản được gọi là “biểu tượng Nicea” (cũng gọi là Kinh Tin Kính theo Nicea). Chúng ta ghi nhận lời tuyên xưng rõ ràng này của Công đồng Nicea: “Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, ánh sáng bởi ánh sáng, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, được sinh ra mà không phải được tạo thành”.

Tuy vậy những suy tư thần học trong Giáo Hội ở thời kỳ này xem ra có khuynh hướng coi trọng Thiên tính của Đức Giêsu nhiều hơn so với Nhân tính của Ngài nên vô tình đã góp phần tạo ra duyên cớ cho lạc giáo Apollinaire ở Laodicea xuất hiện.

Apollinaire thành Laodicea (+ khoảng 390) là bạn của thánh Athanasius và là một người bảo vệ nhiệt thành công đồng Nicea khi kịch liệt chống lại lạc giáo Arius[15].

Nhưng khi lấy xuất phát điểm suy tư từ quan niệm nhân sinh quan theo ba yếu tố của thuyết Platon (Trichotomisme platonnicien – nghĩa là: con người gồm có thân xác, linh hồn và tinh thần – corps, âme et esprit), Ông cho rằng Logos đón nhận một thân xác nhân linh và một hồn thuộc động vật; còn về linh hồn tinh thần (âme spirituelle) được thay thế bằng chính Logos.

Qua cách giải thích này, Ông hy vọng sẽ nói lên được sự thống nhất ngôi vị và tính không thể phạm tội của Đức Kitô (impeccabilité du Christ). Nhưng khi hăng hái bảo vệ thần tính của Ngôi Lời, Ông đã đi tới việc hạ giá nhân tính của Đức Giêsu[16].

Ông cho rằng: “Không bao giờ có hai hữu thể đầy đủ – theo nghĩa là những hữu thể “hoàn hảo”- lại có thể tạo nên một thể thống nhất chặt chẽ. Do đó, đối với ông, không có vấn đề hạ thấp về mặt hoàn hảo, tức là về thiên tính của Logos, cho nên ông “giảm nhẹ” nhân tính của Đức Kitô. Ông nghĩ: Đức Kitô không là người đầy đủ. Ngài có một thân xác và một linh hồn – nguyên lý sự sống, nhưng không có linh hồn - suy lý; Logos thay vào mặt này”[17].

Thánh Athanasius (362) đã lên án lạc thuyết này trong Công đồng chung Constantinople II (381) và Đức giáo hoàng Damasus (382) cũng lên án những lạc thuyết này tại Công nghị Rôma.

Tiếp đó, Công đồng Chalcedoine (451) đã dạy về nhân tính của Đức Kitô như sau: “Người đích thực là Thiên Chúa và đích thực là người, gồm một linh hồn và một thân xác … đồng bản thể với chúng ta theo nhân tính” (D 148).

Công đồng Vienne (1311-1312), khi lên án Petrus Johannes Olivi (+1298), đã khẳng định: Như mọi người, mô thức xác thể nơi Đức Kitô là linh hồn có lý trí tự tại và có bản thể[18].

Nói tóm: Nếu Arius có khuynh hướng giảm Logos xuống thành một tạo vật thì Apollinarius lại đi tới chỗ làm cho nhân tính của Đức Kitô, ít là một phần, mất hút trong thiên tính của Ngôi Lời. Trong khi Arius nghĩ rằng, trong Logos, một chủ thể “chịu khổ nạn” của Đức Kitô, là biểu lộ tính khả thụ nạn của Ngài, tức là tính biến dịch của Ngài, nên biểu lộ Ngài không có thiên tính thì phần Apollinarius lại nghĩ, nếu chính Con Thiên Chúa cứu độ ta thì phải dành những khổ nạn cho Con Thiên Chúa nên phải tuyên xưng sự kết hợp chặt chẽ nhất có thể quan niệm được, giữa Ngôi Lời và nhân tính của Đức Kitô[19].

3. Lạc thuyết Nestorianismus

Nestorius (428 là linh mục ở Antiochia, sau là Thượng phụ Giáo chủ thành Constantinople, qua đời khỏang năm 451 khi bị lưu đày) bắt nguồn từ hai thủ trưởng của trường phái chú giải Thánh Kinh tại Antiochia là Diodore de Tarse (+ trước năm 394) và môn đệ của ông là Théodor de Mopsueste (+ 428), dựa theo văn bản của những người chống đối (Cyrille d' Alexandria, Jean Cassien), có thể tổng hợp tư tưởng của ông vào những điểm chính như sau:

a, Con của Đức Trinh nữ Maria khác hẳn với Con Thiên Chúa. Thích ứng với hai bản tính, phải chấp nhận trong Đức Kitô có hai chủ thể hay hai ngôi vị (persona).

b,  Hai ngôi vị kết hợp với nhau trong một thể tạm bợ hay luân lý. Con người Đức Kitô không phải là Thiên Chúa, nhưng chỉ là “mang Thiên Chúa – Théophoros”. Mầu nhiệm Nhập thể không phải là việc biến thành người đích thực, nhưng chỉ là một sự trú ngụ của Logos-Thiên Chúa trong con người Đức Giêsu Kitô, tương tự như Thiên Chúa trú ngụ trong một người công chính.

c, Những thuộc tính nhân bản (sinh ra, đau khổ, chết) chỉ có thể gán cho con người Đức Kitô; những thuộc tính thiêng liêng (sáng tạo, toàn năng, vĩnh cửu) chỉ được gán cho Logos-Thiên Chúa (tức là phủ nhận việc trao đổi thuộc tính – communicatio idiomatum).

d, Căn cứ vào đó, không được gọi Đức Maria với tước hiệu đã có từ thời Origene là “Mẹ Thiên Chúa – Théotokos”. Bà chỉ là kẻ “sinh ra con người – anthropôtokos” hay chỉ là người “sinh ra Đức Kitô – Chistotokos” mà thôi.

e, Tư tưởng cơ bản về hai chủ thể trong Đức Kitô đưa đến giáo lý mà trường phái Antiochia rất tâm đắc, xác nhận rằng con người Đức Kitô chỉ nhận được phẩm giá và danh dự thiên linh nhờ việc Người vâng phục chịu đau khổ.

Những xu hướng của Nestorius lại xuất hiện trong Kitô học vào thời Trung Cổ, nhất là trong lý thuyết Habitus xuất phát từ Pierre Abelard, được Pierre Lombard đón nhận (Sent, III, 6,4-6); theo lý thuyết này, Logos đón nhận nhân tính như người ta măc một cái áo. Thánh Thomas kết án ý kiến này là lệch lạc, vì sẽ chấp nhận một sự kết hợp tạm bợ giữa hai bản tính nơi Đức Kitô[20].

“Sau những thành  tựu về Kitô học đã được ghi nhận, Nestorius đã can thiệp và công nhận, nơi Đức Kitô, cả thần tính của Ngôi Lời, cả sự toàn vẹn hợp thể xác hồn suy lý.

Vấn đề của ông là hoà hợp cả hai và bảo đảm sự “hoàn hảo” đối xứng. Để làm cho người ta hiểu, Nestorius dùng nhiều so sánh kiện chứng cho lối giải thích này: ông gợi ý sự phối hiệp người nam và người nữ; tương quan giữa đền thờ và pho tượng trong đền thờ; quần áo và người mặc.

Lên án việc Arius chối thiên tính của Ngôi Lời là Đức Kitô, Nestorius đã nói: Chúng ta sử đừng chỉ dành khổ cực cho “con người mà Ngôi Lời mang lấy”, chứ không dành cho chính Ngôi Lời.

Lời khẳng định này, dĩ nhiên, có hậu quả là phải công nhận có sự chia cắt nào đó giữa Ngôi Lời thần linh và Đức Giêsu là người, vì Ngôi Lời không thể là chủ thể nhận những gì xảy ra cho Đức Giêsu. Bởi đó, có một sự không thống nhất nào đó nơi Chúa Kitô.

Mà vì không công nhận nơi Chúa Kitô có một thể thống nhất thực, Nestorius đã đi tới chỗ bác bỏ sự “thông giao các đặc tính” trên một điểm đặc biệt làm rung động cả ý thức Kitô giáo khi từ chối gọi Đức Maria là “Mẹ Chúa Trời” (Théotokos). Ông chỉ dùng từ Christotokos (Mẹ Chúa Kitô) hay chính xác là “Mẹ của con người được kết hiệp với Ngôi Lời cách đặc biệt và nơi đó Thiên Chúa cư ngụ.

Có thể nói, đối với Nestorius, Ngôi Lời Thiên Chúa không sinh bởi Đức Maria, Ngôi Lời Thiên Chúa đã không nhập thể thực, Ngôi Lời Thiên Chúa đã không đau khổ thực. Ngài chỉ ở nơi con người Giêsu, kẻ chỉ cung cấp cho Ngài một chân dung, một hình dạng, một mặt nạ, một ngoại hình, một vai trò … Nói cách đơn giản là, do một xúc động từ nhân lạ lùng, Ngôi Lời Thiên Chúa đã mang, đã nhận là của mình, đã coi như liên hệ vào mình tất cả những gì đã xảy ra cho người Giêsu. Và như vậy, Nestorius đã phủ nhận nhân tính của Đức Giêsu”[21].

4. Eutyches, nhất tính thuyết và nhất chí thuyết.

a. Lạc thuyết Nhất Tính (Monophysitismus)

Trong cuộc tranh luận với bè rối Nestôrius (vào năm 448-449), viện phụ Eutyches và các đan sĩ của ngài tại Constantinople đã giải thích sai công thức của thánh Cyrille. Và dựa vào các công thức cũ, họ khẳng định Đức Kitô chỉ có một bản tính nên cũng chỉ có một ngôi vị. Họ cho rằng, Đức Kitô không phải trong hai bản tính nhưng từ hai bản tính (le Christ était bien de deux natures, mais non en deux natures). Khi giải thích cách thức phối hợp giữa thiên tính và nhân tính, họ đi đến việc thống nhất cả hai thành một bản tính. Họ cho rằng có sự chuyển đổi nhân tính vào trong thiên tính hay là thiên tính thu hút nhân tính vào trong mình. Lý luận này chính là tư tưởng căn bản của lạc thuyết Nhất Tính (x. Ludwig OTT -  sđd; trang 296).

Quả vậy, “để tố giác sự phân ly, hay ít ra là sự đặt kề nhau, mà Eutyches cho là Nestôrius đã rao giảng, ông tự làm nhà vô địch về việc pha lẫn, hoà lẫn là Chúa Kitô cả yếu tố người và yếu tố thần linh. Ông cắt nghĩa: thực sự, Chúa Kitô được thành “khởi từ hai bản tính” chứ không phải từ “trong hai bản tính”. Bởi đó, sau khi kết hợp, Chúa Kitô chỉ còn một bản tính là thần tính, vì lúc ấy nhân tính bị chuyển qua hay hoà tan trong thần tính” (x. Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 326).

Để lên án Lạc thuyết Nhất Tính, giáo lý của Giáo Hội công bố: Sau khi kết hợp, hai bản tính của Đức Kitô vẫn tồn tại, không chuyển đổi, không trộn lẫn nhưng vẫn giữ tính đặc thù của mình cách trọn vẹn (De Fide).

Hơn nữa, dựa vào thư tín lý của Đức giáo hoàng Lêô I và công thức của thánh Cyrille, Công đồng chung Chalcedonia tuyên tín: “Trong cùng một Đức Kitô duy nhất, là Đức Chúa, là Chúa Con duy nhất, chúng ta phải tin nhận Đức Kitô có hai bản tính, không lẫn lộn, không thay đổi (chống Monophysitismus), không phân chia, không tách biệt (chống Nestorianismus). Sự khác biệt giữa hai bản tính không hề bị mất đi do sự kết hợp, nhưng các đặc điểm của mỗi bản tính đã được bảo tồn và kết hợp trong cùng một ngôi vị duy nhất và một ngôi hiệp duy nhất”[22].

Khẳng định này cho thấy lập trường của Giáo Hội là vẫn cố gắng bảo vệ giáo lý của mình bằng việc nói về Nhân Tính của Đức Kitô trong đời sống đức tin của các Kitô hữu.

b. Lạc thuyết Duy Nhất Chí (Monotheletismus).

Thuyết Duy Nhất Chí là một sự phân nhánh của thuyết Duy Nhất Tính. Để có thể thu phục những người theo Duy Nhất Tính, Thượng phụ giáo chủ thành Constantinople là sergius (610-638) đề nghị một công thức kết hợp: “Trong Đức Kitô có hai bản tính, nhưng chỉ có một ý chí, đó là ý chí thiên linh và chỉ có một cách thức hành động”. Nhân tính chỉ có ý nghĩa như một dụng cụ vô hồn, không có ý chí, trong tay của Logos thiên linh[23].

Ngay từ những thế kỷ đầu, các thánh Giáo phụ đã có những tư tưởng rõ ràng như tiền phản bác các lạc thuyết này, nhất là lạc thuyết Apollinarismus và Monophysitismus. Thánh Athanasius dựa vào đoạn Tin Mừng Mt 26,39 nói về hai ý chí của Đức Kitô: “Câu này nói rõ hai ý chí, ý chí nhân linh dựa theo xác thể và ý chí thiên linh dựa theo đặc tính Thiên Chúa.  Ý chí nhân linh van xin vì sự yếu đuối của xác thịt và muốn lánh xa đau khổ, ý chí thiên linh lại rất sẵn sàng” (De incarn. Dei Verbi et c. Arianos 21).

Đức giáo hoàng Lêô Cả cũng nhấn mạnh hai khả năng hoạt động của Đức Kitô ở trong thơ tín lý của ngài như sau: “Mỗi bản tính hoạt động, cùng chung với bản tính kia, điều đặc thù của mình”[24].

Để lên án Lạc thuyết Duy Nhất Chí, giáo lý của Giáo Hội công bố: “Trong Đức Kitô, mỗi bản tính có ý chí riêng và một cách thức hành động riêng”[25].

Lạc thuyết Duy Nhất Chí bị Giáo Hội kết án tại Công đồng Latran vào năm 649, dưới triều Đức giáo hoàng Martin I và tại Công đồng chung thứ sáu Constantinople (680-681). Công đồng này đã khẳng định rằng: “Căn cứ vào giáo lý của các Thánh Giáo phụ, chúng tôi tuyên xưng rằng Đức Kitô có hai ý chí và hai khả năng hành động không chia cách, không chuyển đổi, không phân chia, không lẫn lộn. Và hai ý chí này không chống đối nhau, như những kẻ lạc giáo đề xuất” (DS 556-559).

Xuyên qua những tư tưởng sai lạc như đã trình bày trên, Giáo Hội đưa ra lập trường khẳng định về nhân tính của Chúa Giêsu.

III. NHỮNG SUY TƯ THẦN HỌC KHẲNG ĐỊNH LẬP TRƯỜNG CỦA GIÁO HỘI VỀ NHÂN TÍNH CỦA ĐỨC GIÊSU.

1.      Lập trường của các thánh giáo phụ.

Vị Giáo phụ đầu tiên chống lại các lạc thuyết về Kitô học là Thánh Ignatiô thành Antiochia. Ngài làm việc ấy bằng cách quy chiếu vào ngay lịch sử của cuộc đời Đức Giêsu, tức là theo chứng từ của các môn đệ đầu tiên đã dành cho thực tại Mầu Nhiệm Nhập Thể. Theo đó, Đức Kitô thật sự đã được sinh ra bởi Đức Trinh nữ Maria về thể xác. Ngài đã thật sự đau đớn, thật sự chết và đã sống lại thật. Nhưng Thánh Ignatiô không chỉ dừng lại ở những thời điểm lịch sử này mà còn khai triển nhiều biện luận thần học. Những điểm biện luận thần học ấy có thể được trình bày tóm tắt như sau: “Nếu như chỉ là biểu kiến mà Đức Kitô là người thì lời người ta cũng chỉ được cứu độ theo biểu kiến; nhưng ngược lại, nếu Đức Kitô thật là người thì ơn cứu độ cũng tác dụng trong mọi chiều kích của hữu thể con người”[26].

Đến thánh Irenêô thành Lyon, với lý thuyết “Hồi phục” (anakephalaiasis), ngài đã khẳng định: “Có một sự thống nhất giữa công trình sáng tạo và công trình cứu chuộc, qua toàn bộ Cựu và Tân Ước. Thể thống nhất ấy được thực hiện và được mạc khải nơi Đức Kitô vì Ngài vừa là Ngôi Lời sáng tạo, vừa là Ngôi Lời nhập thể cứu chuộc. Nhờ Người mà muôn vật được tạo thành và quy về thống nhất, hồi phục vào hiệp nhất, đã bị phá vỡ bởi tổ tông Adam thứ nhất: Đức Kitô hiệp nhất lại bằng cách thâu về – đảm nhận lại bằng việc lặp lại; và hồi phục mọi sự… Nhưng để “đảm nhận” lại, lặp lại, hồi phục và tổng lược lại, ơn cứu độ được hoàn thành trong lịch sử loài người, và như vậy, Ngôi Lời phải nhận lấy và đã thật sự nhận lấy một nhân tính thật. Hay nói cho chính xác: Đức Kitô có nhân tính lịch sử và có thân xác thật”.

Mạnh mẽ hơn,  thánh Irenêô còn khẳng quyết rằng: “Thiên Chúa, Ngôi Lời đã làm người là để chính con người được làm Thiên Chúa, được thần hoá”[27].

 Tertullien, người nổi bật trong các chứng nhân của thánh truyền, đã minh chứng từ rất sớm về sự tồn tại của hai bản tính trong Đức Kitô qua những lời lẽ rõ ràng như sau: “Đặc điểm của mỗi bản tính vẫn tồn tại trong hai bản tính này, đến độ thần trí (thần trí thiên linh) thực hiện những hành động trong Người, có nghĩa là những phép lạ, dấu chỉ, cũng như thân xác phải chịu đau khổ … Vì hai bản tính, mỗi cái đều ở trong tình trạng của mình, hoạt động khác biệt xuất hiện trong chúng những hoạt động và hiệu quả theo tính đặc thù của mình”. Chính Đức giáo hoàng Lêô I cũng đã lấy lại cách nói trong công thức này của Tertullien[28].

Tertullien nhấn mạnh về thực tại Nhập Thể nhưng thiên về hữu thể học hơn. Ông đã nói đến una persona (một ngôi vị) và hai bản tính. Theo Ông, mặc dầu Đức Kitô duy nhất về ngôi nhưng Ngài lại có hai bản tính hay hai bản thể. Hai bản tính ấy “đầy đủ” và “hoàn hảo”. Bản tính Ngôi Lời từ đời đời vô thuỷ hiện hữu với Chúa Cha; là một với Chúa Cha theo “yếu tính”; và bản tính một người thật tức là có linh hồn và thân xác thật. Hai bản tính “khác biệt”, mỗi bên có những đặc tính riêng. Hai bản tính “hiệp nhất”: hiệp nhất một cách cả hai tỏ ra bên ngoài dưới cùng một “chân dung”, một “khuôn mặt bên ngoài” duy nhất[29].

Thánh Clémentê thành Rôma xác nhận hai yếu tố cấu thành nhân tính của Đức Kitô, khi ngài nói Đức Giêsu Kitô “đã phó nộp thân xác của mình cho thân xác chúng ta và linh hồn của Người cho linh hồn chúng ta” (Cor 49,6).

Thánh Ignatiô thành Antiochia gọi Đức Kitô luôn “con người trọn vẹn” (Smyrn. 4,2). Ngài còn nhấn mạnh rằng “Đức Kitô thật sự là miêu duệ của Đa- vít về mặt xác thể … Người thật sự được Đức Trinh nữ Maria sinh ra[30].

Khi nói về sự kết hợp giữa hai bản tính trong Đức Kitô, thánh Cyrille đã khẳng định sự kết hợp ấy là sự kết hợp thuộc về bản thể chứ không phải là sự kết hợp tạm bợ như lạc thuyết Nestorianismus chủ trương[31].

Thánh Grégoire thành Nazianz chú ý đến liên hệ giữa hai bản tính và ngôi vị trong Đức Kitô, ngược với những gì trong Thiên Chúa Ba Ngôi: “Tắt một lời, trong Đức Kitô có hai điều khác biệt … nhưng không phải là hai cá nhân , ngược lại thế…Ngược lại với những gì xảy ra trong Ba Ngôi; chỉ vì nơi đó có ba ngôi vị khác biệt để chúng ta không thể trộn lẫn các ngôi vị được, nhưng không phải nói về bản tính khác biệt, vì chẳng ba ngôi vị chỉ là một và duy nhất trong thiên tính”[32].

Nói chung, các giáo phụ trước Công đồng Êphêsô minh chứng niềm tin của mình vào Nhân Tính của Đức Kitô qua việc gán cho Đức Kitô các thuộc tính thiên linh lẫn nhân linh. Các ngài chống đối việc chia cắt Đức Kitô thành hai chủ thể hay là hai người con (Con Thiên Chúa và con loài người).

Tóm lại, các thánh Giáo phụ xác nhận “Đức Kitô là Thiên Chúa thật và là người thật” dựa vào hai định đề sau:

* Điều không được đón nhận, sẽ không được cứu thoát (Quod assumptum non est, non est sanatum) và

* Điều gì được kết hợp với Ngôi Lời thì sẽ được cứu thoát (Verbum assumpsit carnem mediante anima).

2.      Lập trường của các Công đồng đầu tiên.

Những tư tưởng lạc giáo của Nestôrius và Eutychès đã làm nảy sinh trong Giáo Hội thời kỳ đó một cuộc tranh luận có mức độ xung khắc mạnh mẽ. Đó là sự xung khắc giữa hai khuynh hướng: hoặc là theo Đức giáo hoàng Lêô I, người đã đứng về phe “hai bản tính”; hoặc là theo Đức Dioscore, Tân thượng phụ Alexandria, người đã đứng về phe “nhất tính”. Cuộc tranh luận có khuynh hướng xung đột này cũng là nguyên cớ góp phần tạo nên lập trường của Giáo Hội về Kitô học, ngang qua những định tín hoặc giáo lý của các Công đồng.

Có thể nói, trong năm thế kỷ đầu của lịch sử Giáo Hội, có ba chặng dừng lớn của việc tìm kiếm, ấn định và điều chỉnh các tín điều về Chúa Kitô. Ba chặng dừng đó đánh dấu ba thời kỳ tranh luận như sau:

Thời kỳ thứ nhất: người ta lo “sắp xếp các yếu tố”, nghĩa là lần lượt “làm vững” chân lý về nhân tính của Đức Giêsu Kitô (thân xác thực; con người thực), rồi chân lý về thần tính (Thiên Chúa thực)

Thời kỳ thứ hai: người ta cố gắng tổng hợp các yếu tố khác biệt mà đức tin tuyên bố là hiệp nhất nên một trong Chúa Kitô.

Chính vì thế mà Công đồng Êphêsô quan tâm xác định cách thức của sự hiệp nhất ấy, nghĩa là Công đồng xem xét hành vi của hiệp nhất ấy để tuyên tín rằng Ngôi Hai nhận với ngôi vị thần linh Ngài cái bản tính người mà Ngài đã nhận từ Đức Maria. Như vậy, sự phân biệt hai bản tính đã được nói tới nhưng thực sự mới đề ra, vì điểm mạnh vẫn nhấn vào sự kết hiệp của hai bản tính. Bởi đó, giáo huấn của Công đồng Êphêsô là: Chúa Giêsu là một và y nguyên nên có nguy cơ là làm giảm nhẹ sự khác biệt của hai bản tính.

Nguy cơ này đã được Công đồng Chalcedoine (451) sửa chữa khi Công đồng xem xét kết quả hành vi kết hiệp cũng như tình trạng những điều được kết hiệp. Chống lại thuyết “nhất tính” với chủ trương hoà lẫn tất cả, Công đồng khẳng định sự phân biệt của hai bản tính nhưng đồng thời vẫn không quên quan tâm đến sự thống nhất giữa hai bản tính của Chúa Kitô. Chúa Kitô có hai bản tính trong một ngôi vị, đó là khẳng định tóm tắt lập trường của Công đồng Chalcedoine.

Thời kỳ thứ ba là giáo lý của Công đồng Constantinople II. Công đồng này quan tâm về cách hiện hữu của hữu thể được kết hiệp nhưng cho sự kết hiệp này là kết quả của hành vi kết hiệp của hai yếu tố phân biệt nhau. Công đồng làm nổi bật rằng, nếu trong Chúa Kitô, hai bản tính khác biệt nhau vẫn phân biệt nhau thì hai bản tính chỉ có một thực tại hiện hữu và cụ thể trong sự không phân chia. Với Công đồng này, người ta có thể nói rằng: vẫn riêng biệt, cả hai bản tính hiện hữu cụ thể trong thể thống nhất của một ngôi vị.

Như vậy, với Công đồng Constantinople II, sự kết hiệp trong ngôi vị và sự khác nhau của hai bản tính của Chúa Kitô đã lần lượt được ‘xác lập’. Đồng thời Công đồng Constantinople II cũng đã chấm dứt kỷ nguyên của các khoa Kitô học theo Giáo Phụ và theo Công đồng, nghĩa là Công đồng đã cho thấy điểm chấm hết của chặng đường dài tranh luận để những gì thuộc về Kitô học và những “định tín” đích thực đã được hoàn chỉnh[33].

Đi vào cụ thể các chi tiết, tiếp nhận định đề của các giáo phụ, các Công đồng Chalcedonia và Constantinople II đã ghi nhận một thành tựu mới trong suy tư về Kitô học ở thời kỳ đầu của Giáo Hội. Thành tựu mới ấy chính là lời tuyên xưng “Đức Kitô là người thật. Ngài không những có một thân xác thật mà còn có một linh hồn người, có suy lý và thật” (x. Bernard Lauret và Francois Refoulé - sđd; trang 315).

Công đồng Chalcedoine (451) gọi “Đức Kitô là Thiên Chúa thật và là người thật”[34]. Và: “Đức Kitô là Thiên Chúa trọn vẹn và là người trọn vẹn. Ngài là hai bản tính trong một ngôi duy nhất”[35].

Công đồng Chalcedoine còn khẳng định thêm: “Đức Kitô đích thực là Thiên Chúa và đích thực là người, gồm một linh hồn và một thân xác … đồng bản thể với chúng ta theo nhân tính” (D 148).

Dựa vào thư tín lý của Đức giáo hoàng Lêô I và công thức của thánh Cyrille, Công đồng chung Chalcedonia tuyên tín: “Trong cùng một Đức Kitô duy nhất, là Đức Chúa, là Chúa Con duy nhất, chúng ta phải tin nhận Đức Kitô có hai bản tính, không lẫn lộn, không thay đổi (chống Monophysitismus), không phân chia, không tách biệt (chống Nestorianismus). Sự khác biệt giữa hai bản tính không hề bị mất đi do sự kết hợp, nhưng các đặc điểm của mỗi bản tính đã được bảo tồn và kết hợp trong cùng một ngôi vị duy nhất và một ngôi hiệp duy nhất” (DS 301-302)

Như vậy, tại Công đồng Chalcedonia, điều chính yếu trong tín điều về Chúa Kitô đã tìm được những công thức diễn tả.

Công đồng chung thứ năm Constantinople II (553) đã dùng công thức “Unio hypostatica” (theo ý nghĩa của thánh Cyrille) một cách long trọng để chống lại việc chia hai ngôi vị của lạc thuyết Nestorianismus và việc trộn lẫn thành một bản tính của Lạc thuyết Nhất Tính (Monophysitismus). Từ đây, công thức “Unio hypostatica” được xem như giáo lý chính thống của Giáo Hội khi nói về tính duy nhất của ngôi vị và hai bản tính trong Đức Kitô. Theo đó Công đồng khẳng định: “Nếu ai không tuyên xưng, Ngôi Lời Thiên Chúa kết hợp với thân xác trong ngôi hiệp và như thế chỉ có một ngôi vị … kẻ ấy bị loại” (D 217)[36].

Thành tựu căn bản của Công đồng chung thứ năm Constantinople II có thể được trình bày như sau: “Vẫn riêng biệt, cả hai bản tính hiện hữu cụ thể trong thể thống nhất của một hữu thể kép, nhân thần (khái niệm về ‘ngôi kép’)”

Công đồng Vienne (1311-1312), khi lên án Petrus Johannes Olivi (+ 1298), đã khẳng định: Như mọi người, mô thức xác thể nơi Đức Kitô là linh hồn có lý trí tự tại và có bản thể[37].

Chính vì lẽ đó mà niềm tin của Giáo Hội từ thời sơ khai gặp phải những khó khăn khi đứng trước những tư tưởng sai lạc. Giáo Hội đã họp nhiều Công đồng cũng như đưa ra nhiều lập trường khẳng định về nhân tính của Chúa Giêsu như đã trình bày trên. Để được rõ nét hơn về nhân tính của Chúa Giêsu chúng ta đi vào tìm hiểu các vấn đề thân xác của Chúa Giêsu như: Đức Giêsu có một xác thật; thân xác Đức Giêsu không phải từ trời rơi xuống hay bởi một vật liệu nào làm nên....

IV. CÁC VẤN ĐỂ THẦN XÁC

1.                  Thân xác của Đức Giêsu

a.                  Đức Giêsu có một xác thật

Cách tích cực: Thánh Kinh tả rõ Ngài đã có xác con người thật. Cựu ước đã tiên phán Ngài bởi tổ tiên nào sinh ra. Ngài thuộc dòng dõi Ab-ra-ham, do bộ tộc Giuda (St 49,19), chi tộc ông Jesse, nghĩa là bởi gia đình Đa-vít (Is 11,1; 2Sm 7,12). Sinh tại Bê-lem thành của Đa-vít (Mk 5,1); do một trinh nữ thụ thai và sinh hạ (Is 7,14). Sứ mệnh của Ngài là chuyển thông thánh ý của Thiên Chúa. Sứ mệnh đó sẽ được thực hiện với nhiều đau khổ nơi xác (Is 53,7). Ngài sẽ bị xử tử để chuộc tội thiên hạ (Is 53,8-12;Dcr 12,10).

Những lời tiên phán đó đã được thực hiện từng nét trong Tân ước. Một trinh nữ đã thụ thai Đức Kitô (Mt 1,18), đã làm dịp cho Giuse bối rối (Mt 1,19). Sinh ra, lớn lên theo sát luật tiến triển sinh lý: hài nhi (infans, Lc 2,16), trẻ nhỏ (parvulus, Lc 2,40), trẻ lớn (puer, Lc 2,43). Tin Mừng tả Ngài lúc đứng (Mc 4,39; Lc 8,24; Ga 7,27), lúc ngồi (Mt 5,1; 13,2; 24,3). Thỉnh thoảng lại nằm theo cổ tục Do-thái (Mt 26,7). Lúc khác lại nằm dài ngủ trên mũi thuyền (Mc 4,36). Khi cầu nguyện, quỳ gối (Lc 22,41) hoặc sấp mặt xuống đất (Mt 26,39). Tay Ngài bẻ bánh để phát (Mt 14,19; 15,36; 26,26), cầm chén rượu trao cho các tông đồ (Mt 26,27), chúc lành cho đám trẻ (Mt19,13-15), đoái đến bệnh nhân để điều trị (Mt 8,3), đoái đến người chết cho sống lại (Mt 9,5), cầm roi quất tụi con buôn ra khỏi đền thờ (Mt 21,12). Toàn thân Ngài cử động, hoặc để nâng đỡ thánh Phê-rô sắp chìm (Mt 14,31) hặc dắt một đứa nhỏ đặt giữa để giảng bài học khiêm nhường cho các môn đệ (Mt 18,2). Có khi Ngài cúi xuống lấy tay viết trên đất trước mặt bọn cáo người đàn bà ngoại tình (Ga 8,9). Rồi cử chỉ cảm động nhất là Ngài giang tay trên thập giá và tắt thở (Ga 19,30).

Cách tiêu cực: Thánh Kinh phủ nhận ảo thân nơi Đức Kitô. Nhiều lần các Tông đồ thấy Ngài tới thăm ban đêm tưởng là ma quái, Ngài đã phải vội vàng cải chính “Chúng con đừng sợ, Thầy đây!” (Mt 14,26-27). Nhưng nhất là sau khi phục sinh, Ngài lại càng cương quyết phòng thủ  (nghĩa là gì vậy) xác thật của Ngài. Các Tông đồ tưởng Ngài đã chết, không còn. Lúc Ngài hiện về, họ tưởng là thần linh nào. Nhưng Ngài trấn tĩnh họ và nói: “Sao chúng con bối rối? Sao chúng con nghĩ vơ vẩn? Hãy xem chân tay Thầy, vì chính là Thầy: hãy đến mà xem: thần linh không có thịt xương như các con thấy có nơi Thầy” (Lc 24,38-39). Cũng trong chính ngày phục sinh, Ngài đã ra như phát giận vì Tô-ma không tin: “Đến xỏ ngón tay vào đây, hãy xem tay Thầy xem, hãy xỏ tay vào cạnh sườn Thầy xem. Hãy tin đừng có hoài nghi nữa” (Ga 20,27).

b.      Xác Chúa Giêsu không phải từ trời rơi xuống hoặc bởi vật liệu nào làm nên.

Xác Chúa Giêsu do chính một phụ nữ thụ thai sinh ra, theo sát với luật tiến triển của tự nhiên. Xem ra nghịch lý so với mệnh đề này, vì có câu trong thư thánh Phao-lô gửi giáo hữu Cô-rin-tô (1Cr 15,47): “Con người thứ nhất bởi đất nên thuộc về đất; con người thứ hai bởi trời, nên thuộc về trời”[38]. Theo văn mạch, câu này có nghĩa là Chúa Giêsu là con người thứ hai, có sứ mệnh bởi trời, khả dĩ làm sống lại cả một nhân loại đã bị chôn trong mồ chết. Sức mạnh đó là do cuộc phục sinh của Ngài.

Dầu sao, tư tưởng Tân ước về sự thụ thai xác Chúa Giêsu, không pha sự hoài nghi nào. Thánh Luca nói: “Ngài được cưu mang trong lòng Đức Maria” (Lc 1,31); Thánh Giuse lên thành Giêrusalem với bạn đã có thai (Lc 2,5). Rồi khi đến ngày mãn nguyệt, Đức Ma-ri-a sinh con đầu lòng (Lc 2,7). Thánh Phaolô cũng công nhận Đức Giêsu do một phụ nữ sinh ra (exmuliere factus, Gl 4,4).

Tác giả thư Do-thái ra nguyên tắc sau này: “Đấng thánh hóa và người được thánh hóa, cùng chung một dòng giống, là điều hợp lý” (Dt 2,11), nghĩa là cùng chung một tổ tiên, hoặc A-đam, hoặc Ab-ra-ham. Nói khác đi, cùng chung một bản tính nhân loại. không lạ gì, theo Ca vịnh 22, câu 23, Đấng Cứu Thế nhận sứ mạng sẽ rao giảng danh Thiên Chúa cho anh em Ngài[39]. Đàng khác, Thánh Phao-lô vẫn dựa và tình đoàn thể nhân loại giữa Chúa Giêsu và con cháu A-đam, để cắt nghĩa hiệu quả phổ biến của việc cứu chuộc; cũng như chính tình đoàn thể đó đã truyền nguyên tội cho con cháu muôn đời[40].

Lm Fx. Tân Yên đã viết về điểm này như sau: Đức Giêsu Kitô đầu thai và sinh ra bởi người mẹ loài người là Đức Trinh Nữ Ma-ri-a, bởi vậy, cũng như chúng ta, Ngài đã sinh ra bởi dòng giống A-đam (Jesus Chistus ex matre humana, Beata Maria Virgine, conceptus ac natus, ideo secutui, nos ab Adam orginem duxit):

Điểm này nói rõ những điểm vừa trình bày trên: homo vere et non apparenter (con người thực chứ không phải con người giả vờ). Ta không thể quan niệm được một con người lại không có quan hệ chặt chẽ với bà mẹ (do bà mẹ sinh ra). Là con người (một cách tuyệt đối, nhất là theo quan niệm triết học hiện nay) đòi buộc phải có vô số liên hệ căn bản ở giữa cá nhân và trái đất, với nhân loại và xét cho cùng với toàn thể vũ trụ và lịch sử của nó. Trong số những liên hệ đó, việc sinh ra thực sự do một người mẹ phải coi như là mối liên hệ quan trọng nhất ràng buộc Đức Giêsu với trái đất, khiến ngài được tháp ghép thực sự với nhân loại. Mối liên hệ đó bao hàm việc sinh ra, việc nuôi dưỡng thực sự lớn lên, được giáo dục và giáo huấn một cách tiệm tiến. Nhờ mẹ sinh ra thực sự, Đức Giêsu thuộc về trái đất, thuộc về nhân loại chúng ta, thuộc về toàn vũ trụ hữu hình này. Đối với Đức Giêsu, Đức Maria là giao điểm ràng buộc mật thiết Ngài với toàn bộ vũ trụ vật chất, phạm vi sinh lý, tâm lý, văn hóa, tinh thần. Đó là một phương diện rất quan hệ của tín điều về nhân tính của Đức Giêsu đã giúp chúng ta hiểu biết tại sao và cách nào mà việc nhập thể cứu chuộc có thể gây âm hưởng thật sâu rộng đối với nhân loại và toàn thể vũ trụ.

“Thiên Chúa vốn là Đấng vô hình, đã xuất hiện hữu hình giữa nhân loại” trong thân xác Đức Giê-su. (GLHTCG số 447); trong sự kết hợp kỳ diệu của Mầu nhiệm Nhập Thể, “bản tính nhân loại được đảm nhận chứ không bị tan biến”, nên trải qua dòng lịch sử, Hội Thánh tuyên xưng Đức Giê-su có một linh hồn thật với mọi hoạt động tri thức và ý chí, và một thân xác thật của con người[41].

Lời nói của Chúa diễn tả qua ngôn ngữ nhân loại, được đồng hóa với tiếng nói loài người, cũng như khi xưa Ngôi Lời của Cha Hằng Hữu đã trở nên giống loài người, sau khi đã nhận ra sự yếu đuối của xác thịt[42].

c.    Xác Đức Giêsu không bị chi phối bởi những điều kiện vật lý, sinh lý theo bản tính con người.

Không thể có: Có nhiều khuyết điểm không do bản tính mà có, nhưng chỉ riêng cho từng cá nhân, hoặc do tai nạn, do lỗi riêng của họ, do bệnh tật, do di truyền. Xác Đức Kitô không có những khuyết điểm này, vì chúng biểu lộ tính cách thấp hèn, không tương hợp với chức quyền của Đấng Cứu Thế. Đàng khác, không có lý do gì khiến Ngài chịu đựng những khuyết điểm này.

Có thể có: Có nhiều khuyết điểm nơi xác, do chính bản tính con người, khiến con người có thể đau khổ, có thể chết. Nhưng khuyết điểm này, Ngài đã vui lòng, nhận lấy hết. Thực ra, Tin Mừng nói, Ngài đã chịu đau khổ nơi xác (Lc 9,22; 17,14; 24,26; Cv 17,3; 1Pr 2,24). Ngài đói (Mt 4,2; Mc3,20), Khát (Ga 4,7 và 19,28), Ngài mệt nhọc, sau một quảng đường dài (Ga 4,6). Ngài cần ngủ (Mt 8,24; Mc 4,38; Lc 8,23). Ngài có thể chết, và tự nhiên, cái chết đã làm cho Ngài sợ, rung mình (Mt 26,17-24).

Theo các giáo phụ và thánh Tô-ma, có nhiều lý do tại sao Đức Kitô đã muốn chịu đựng những khuyết điểm nhân loại thứ hai này. Trước hết, vì đau khổ như ta sẽ thấy là thành phần của chương trình cứu chuộc. Ngài có thể chịu đau khổ, để dùng đau khổ đền tội nhân loại. Thứ đến, để diễn tả một cách rõ rệt và chân thật việc nhập thể. Sau hết, để làm gương cho ta Ngài phải chịu đựng đau khổ như thế nào[43]?. Còn có thể thêm lý do của tác giả thư Do thái: “Ngài đã phải nên giống hệt như các anh em Ngài, để tăng lòng lân ái và trở thành một thầy tư tế trung thành”[44]. Dĩ nhiên, đứng về phương diện nhân tính, những khuyết điểm nói trên xem ra cần, nhưng cũng phải nói. Ngài đã tự ý mang tất cả những tật đó, chứ không phải do nguyên tội, như nơi những người khác[45].[46].

2.     Ý chí nguồn hoạt động nơi  Đức Giêsu.

Quan điểm tâm lý: Nói ý chí, tức là nói tới nguồn sinh lực của con người. Nói hoạt động, tức là nói tới những hiệu quả do nguồn lực phát xuất ra. Hoạt động ở đây phải hiểu cả hoạt động bên trong và bên ngoài. Bên trong, tức là những hoạt động hướng nội, nội tại (Cvion immanente) những hoạt động tâm lý thuộc nội giới. Bên ngoài, tức là những hoạt động bên trong được ngoại giới hóa bằng giác quan, để động chạm tới chính thể xác hay tới vũ trụ vật chất. Cũng gọi là những hoạt động hướng ngoại (Cvion and extra). Ý chí, hoạt động nội tại và hoạt động hướng ngoại, cả ba liên quan mật thiết với nhau như nguyên nhân và hiệu quả. Ở đây ta bàn về ý chí, là nguồn hoạt động hơn là chính những hoat động. Tuy nhiên, nhiều khi nói cả hai, gói ghém cả vào làm thành cuộc sinh hoạt hoạt động dồi dào hơn nơi Đức Kitô, từ nguyên nhân cho đến hiệu quả. Chúng ta sẽ bàn về thực tại ý chí hay là nguồn hoạt động nơi Đức Kitô, rồi trình bày ít nhiều đặc tính nổi bật của nguồn hoạt động đó.

Quan điểm tín lý: Ý chí nhân loại nơi Đức Giêsu là vấn đề đã được Giáo Hội định tín trong Công đồng thành Constantinople thứ 3, năm 681. Có ít nhiều điển cứ Thánh Kinh minh chứng Đức Giêsu thật có một ý chí loài người như bất cứ con cháu Adam nào. Có thể minh chứng cách trực tiếp và cách gián tiếp, vì có thể nói Đức Kitô có những tập quán bắt nguồn từ ý chí.

a.      Chứng minh cách trực tiếp

Hai ý chí: Có thể nói tổng quát rằng, mỗi lần Thánh Kinh, nhất là Tân ước gán cho Đức Giêsu có nhân đức vâng lời, là mặc nhiên nhận Ngài có ý chí nhân loại. Thực ra, nhiều lần chính Đức Giêsu (hay là Thánh trước) phân biệt rõ nơi Ngài có hai ý chí: ý chí Thiên Chúa và ý chí nhân loại và ý chí sau phải phục tùng ý chí trước. Ngài đã phán: “Ta luôn luôn làm điều đẹp ý Đức Chúa Cha”, (quae placita sunt et facio simper: Ga 9,29), “của ăn Ta là thực hiện ý muốn của Đấng sai Ta” (Ga 4,34). “Ta không tìm ý muốn Ta, mà chính là tìm ý muốn của Đấng sai Ta” (Ga 5,30). Thật đúng như lời thánh Phaolô viết về Ngài: “Ngài đã vâng lời cho đến chết và chết trên cây Thánh Giá” (Pl 2,8). Rồi tác giả thư Do thái đặt vào miệng Đức Giêsu những lời của Ca vịnh 39,7-9: Chúa đã chẳng muốn những hiến tế, những của lễ dâng; nhưng Chúa đã dựng nên cho con cái xác: Chúa đã không thích của lễ người ta dâng để đền tội. Lúc đó con mới thưa: “Này con đây: và như trong sách đã viết rõ về con, lạy Chúa con đến để thực hiện thánh ý Chúa” (Dt 10,8-9). Nơi khác, Đức Giêsu nhấn mạnh hơn: “Ta bởi trời xuống, không phải làm điều Ta muốn, trái lại để làm như Đấng sai Ta muốn” (Ga 6,38).

b.         Hai ý chí có vẻ xung đột: Nhưng không có trường hợp nào làm nổi bật lưỡng ý nơi Đức Giê-su cho bằng lúc Ngài cầu nguyện trong vườn Cây Dầu, với bao nhiêu u sầu trước thần chết gần đến: “nếu có thể, lạy Cha, xin Cha cất chén này để con khỏi uống. Nhưng xin đừng theo ý con mà theo như Cha muốn …Lạy Cha, nếu vì lẽ nào mà con phải uống chén đó, con xin làm theo ý Cha” (Mt 26,39-42). Điều đáng chú ý ở đây là cuộc chiến đấu giữa hai ý chí làm nổi bật lưỡng ý nơi Ngài. Thực ra, không lúc nào ta thấy hai vật khác nhau cho bằng lúc ta thấy chúng đối lập nhau, mà sự đối lập giữa hai ý chí trong trường hợp nói trên, lại còn thêm tính cách bi kịch, cho rằng tấn bi kịch đó đã kết liễu bằng cuộc thắng trận của ý chí Thiên Chúa.

Giáo lý Hội Thánh Công Giáo đã trích lại Công đồng khi xác quyết rằng: Đức Giêsu có hai ý chí và hai khả năng hành động theo hai bản tính Thiên Chúa và nhân loại, không đối kháng nhưng hợp tác với nhau[47].

3.      Ý chí toàn năng và tự do nơi Đức Kitô

Lướt qua ý chí và những tập quán trong đời sống cũng như ý chí và hoạt động nơi Đức Giêsu xong, ta nêu ra mấy đặc tính của ý chí đó, đồng thời giải quyết ít nhiều vấn đề thần học từ những đặc tính đó đặt ra. Hai đặc tính đáng chú ý nhất đó là: năng lực ý chí của Đức Kitô và tự do của ý chí Ngài.

a.      Năng lực ý chí Chúa Giêsu: Ý chí Chúa Giêsu có một năng lực đặc biệt vượt xa ý chí người khác. Trước hết năng lực đó tiềm tàng nơi ý chí; rồi tiềm lực đó mới phát xuất thành những hành vi bên ngoài (Action ad extra).

-       Tiềm lực nơi ý chí Chúa Giêsu: Nhiều nhà thần học thệ phản duy lý đã muốn phủ nhận tiềm lực cương quyết của Chúa Giêsu, cho Ngài là người không nguyên tắc, uyển chuyển, không hùng dũng, không có nghị lực. Trái lại, chân dung Chúa Giêsu do Tin Mừng và Thánh Truyền Công Giáo phác vẽ, lại khác hẳn, Ngài là hiện thân của hùng mạnh, của quyền bính và của dũng cảm. Theo Thánh Matthêu, dân xem phép lạ Chúa làm, đều sợ và tuyên dương Thiên Chúa vì đã cho loài người một sức mạnh như thế (Mt 9,8). Thánh Marcô viết: “Ngài dạy dân như một người có uy quyền” (Mc 1,22) và chính cái uy quyền đó đã làm cho dân thán phục (Lc 4,32). Các môn đệ trên đường Emmau cũng phải công nhận “Ông Giêsu là một ngôn sứ, một tiên tri quyền thế, nơi việc làm, nơi lời nói, trước mặt Thiên Chúa và trước mặt muôn dân” (Lc 24,19). Những lời Ngài huấn dụ tông đồ cũng bộc lộ một tiềm lực có một không hai nơi ý chí của Ngài. Ngài dùng những danh từ cứng cáp để đặt tên cho họ (tên Phêrô là Đá, tên Giacôbê và Gioan là Sấm sét), hay làm cho họ thành những anh hùng, những chiến sĩ phấn khích, trên đường chinh phục Nước Trời (Mt 11,12; Lc 13,24). Ngài đòi nơi họ một cử chỉ anh hùng, chứ không nửa chừng: “Hãy để kẻ chết chôn kẻ chết. Còn con, con hãy theo Ta và đi rao giảng Nước Thiên Chúa” (Mt 8,22; Lc 9,60). “Con hãy về, bán tất cả của con có, cho người nghèo, rồi đến theo Ta” (Mc 10,21). “Ai theo Ta, mà không ghét cha, ghét mẹ, vợ con, anh chị, và cả đến mạng sống, không thể làm môn đệ Ta” (Mt 10,37). “Ai đã đặt tay vào cày, còn ngoảnh cổ lại, không đáng Nước Trời” (Lc 9,62). Đời sống công khai của Ngài đã được xe kết bằng nhiều cử chỉ anh hùng, nhất là lúc Ngài thụ nạn. Nhưng khác với những vị anh hùng của lịch sử để lại, vô cảm giác với đau khổ, Đức Kitô cảm giác với đau khổ hơn ai hết. Nghĩ đến những hình khổ đang đợi Ngài, cũng đủ làm Ngài chảy mồ hôi pha lẫn máu đào (Mt 26,37). Ngài cảm đau, đến nỗi phải thốt ra câu: “lạy Chúa, lạy Chúa, sao Chúa bỏ con” (Mt 27,46). Dầu vậy, Ngài đã cương quyết chạm trán với đau khổ để tuân lệnh Đức Chúa Cha. Ngài gọi Phêrô là Satan, vì ông muốn can ngăn Ngài đi thành Giêrusalem chịu chết (Mc 8,33). Ngài khổ không vì chán đời, thất vọng, hèn nhát. Trái lại, Ngài khổ chỉ vì muốn, muốn đến nỗi đã không có tiếng chống cưỡng giữa bao nhiêu là cực hình, như con chiên bị đem đi giết (Mc 8,32). Tất cả đều biểu lộ một nghị lực khác thường nơi Đức Kitô.

-          Tiềm lực phát xuất những hành động hướng ngoại

Có hai thứ tiềm lực: một thứ trực thuộc ý chí nhân loại của Đức Kitô và một thứ chỉ là một năng lực dụng cụ. Về tiềm lực trước, Đức Kitô đóng vai trò chính để sản xuất tất cả những hiệu quả cân xứng với linh hồn nhân loại của Ngài, trong phạm vi tự nhiên cũng như siêu nhiên. Ví dụ: cai quản cái xác, thực hiện những hành vi nhân linh có thể lập công đền tội thay cho tội nhân, hay tri thức theo ba cách ta đã phân tích ở trên. Về phương diện này, đã có một cuộc tranh luận chung quanh tính cách toàn năng của Đức Kitô. Theo ơn ngôi hiệp, có sự chuyển thông đặc tính, do đó có thể nói, con người cụ thể của Đức Giêsu là toàn năng. Nhưng nói theo kiểu phân tích, bảo rằng nhân tính Đức Kitô toàn năng, thì là lạc giáo nhất tính, trộn lẫn hai bản tính nơi Đức Kitô.

Câu của Thánh Matthêu 28,18: “mọi quyền bính trên trời dưới đất đã được trao cho Ta”, phải hiểu theo Đức Kitô là Thiên Chúa thật. Hay nếu gán câu đó cho nhân tính Ngài, phải hiểu quyền bính nói trên là quyền bính ưu tú trao cho Ngài để Ngài làm phép lạ, ban ân sủng, thiết lập Bí Tích. Nhiều nhà thần học dựa vào sự toàn tri của Đức Kitô để bảo Ngài cũng toàn năng. Nhưng nên nhớ, sự toàn tri đó cũng chỉ tương đối, chỉ gồm đối tượng của tri thức, nghĩa là những thực tại, đã, đang hay sẽ có. Toàn năng của Ngài tương đối. Dĩ nhiên, Đức Kitô đã có thể thực hiện tất cả những gì Ngài muốn . Nhưng những gì còn phải tùy ở tự do người khác, Ngài muốn mà không thực hiện được, như trường hợp Ngài vào một nhà tại miền Tyr, muốn lẩn tránh, nhưng bị lộ, vì người đàn bà bị quỷ ám nghe tin thế nào không biết, đến quỳ dưới chân Ngài (Mc 7,24).

Về tiềm lực dụng cụ (puissance instrumentale) thì có thực nơi Chúa Giêsu, đối với những việc hướng ngoại của Thiên Chúa mà trong đó có thể có sự tham gia của nguyên nhân đệ nhị[48]. Tin Mừng ghi lại nhiều ơn đoàn sủng nơi Chúa Giêsu, như ơn lành phép lạ, ơn tha tội, nói tiên tri, v.v… Ngài có những ơn đó (cũng như và hơn nhiều Đấng Thánh đã có, để làm ích cho linh hồn người khác), để minh chứng, và để thực hiện việc cứu thế của Ngài (Ga 5,36; 10,38; Mt 12,2). Trong việc ban ơn sủng, nhân tính Chúa Giêsu, dĩ nhiên, không thể là nguyên nhân chính thể lý, nghĩa là có ảnh hưởng trực tiếp; nhiều lắm, chỉ là nguyên nhân luân lý thôi. Xem đó, đối tượng của tiềm lực này, trước hết là vũ trụ vật chất mà Ngài có thể thay đổi bằng các phép lạ. Thứ đến, là các tâm hồn, Ngài cũng có thể đụng chạm tới để rửa sạch, để hoán cải (bằng ban ơn sủng). Sau hết là chính thân xác Ngài, Ngài có quyền hy sinh mạng sống hay không (Ga 10,17-18). Hiến tế mà Ngài dâng trên núi Sọ là của lễ tích cực do Ngài dâng, chứ không phải chỉ là Ngài cho phép dân Do thái giết Ngài mà thôi.

b.            Ý chí tự do của Đức Kitô: Trước khi minh chứng Đức Kitô có tự do, cần phải có một ý niệm đúng về tự do. Tự do là tự mình định đoạt về hành vi của mình chứ không do một sức ngoại lai hay một sự cưỡng bách bên trong xui khiến. Không bị một thúc bách khẩn thiết bên trong chi phối, mới thật là tự do tâm lý, thường gọi là tự do trung lập ( liberte’ de contradiction). Có ba thứ tự do trung lập: tự do mâu thuẫn (liberte’ de contradiction), nhờ đó, ta có thể hành động hay không hành động; tự do định loại (liberte’ de contradiction), có thể chọn hành động này hay hành động kia, làm cách này hay cách khác; tự do tương khắc (liberte’ de contrari’ete’); ta có thể chọn giữa Thiện và Ác. Thứ tự do thứ ba này không thể có nơi Đức Kitô, vì ngài không thể phạm tội và cái tính bất khả phạm tội đó đặt nền móng trong chính ơn ngôi hiệp. Đằng khác, tự do chọn cái ác chỉ là một cái khuyết điểm của tự do. Và như thế, nơi Thiên Chúa cũng không thể có được. Vậy chỉ còn lại hai thứ tự do trên nơi Đức Kitô, để việc cứu chuộc của Ngài thực có công trạng.

-          Minh chứng Chúa Giê-su có ý chí tự do

Thánh Kinh không thiếu điển cứ minh chứng rõ rệt về vấn đề này. Trong nhiều trường hợp, Ngài đã tự do chọn. Ngài đã không muốn đi quanh quẩn tại vùng Giuđêa, vì người Do thái lúc đó tìm giết Ngài (Ga 7,1). Ngài không muốn uống giấm pha mật (Mt 27,34). Ngài bảo với người hủi: “Ta muốn, ngươi hãy khỏi bệnh” (Mt 8,3). Ngài đã chọn thực hiện ý muốn Chúa Cha hơn thực hiện ý muốn Ngài (Ga 5,30) và vì sự chọn tự do đó mà Ngài đã được thưởng công ( PL 2,8-9). Tác giả Thư Do thái lại còn nói rõ: Đức Kitô đã chọn Thánh giá hơn sự vinh hiển (propositosibi gaudio sustinuit crucem: Dt 12,2). Sau hết, trước cả cái chết, Ngài cũng tự do nhận hay không nhận: “Cha Ta yêu Ta, vì Ta hy sinh mạng sống Ta… Không ai cất mạng sống Ta được. Chính Ta tự hy sinh; Ta có quyền hy sinh đi, và có quyền lấy lại” (Ga 10,17-18), đúng như lời Isaia nói về tôi tớ Giavê: Ngài chịu chết vì Ngài muốn (quia ipse voluit: Is 55,7; Cv 8,32). Ý kiến của các Giáo phụ về vấn đề này được kết tinh trong câu nói của thánh Augustino: “Ngài chết, vì Ngài muốn, khi nào Ngài muốn thế nào, tùy Ngài”[49].

Đứng về phương diện thần học, chân lý trên đây là kết luận của hai chân lý mạc khải. Điều chắc là Chúa Giê-su đã lập công cho chúng ta (D.B. 790). Rồi, điều chắc nữa là muốn lập công phải có tự do. (Trái với giáo lý của Jansenius, D.B. 1094). Sau hết, các Công đồng bàn về Chúa Giê-su đều nhấn mạnh nhân tính toàn vẹn của Chúa Giê-su, nên không thể thiếu tự do được. Còn có thể thêm chứng cứ cứu chuộc học mà các giáo phụ trình bày chống với Apollinaris, là Chúa Giê-su đã muốn nhận tự do con người, để điều trị nó, để cứu vớt nó[50].

-          Dung hòa ý chí tự do nơi Chúa Giê-su với lệnh truyền Ngài phải chết

Ít ra trong Thánh Kinh, có một trường hợp nói Đức Chúa Cha bắt buộc Ngài phải chết để cứu chuộc nhân loại. Trong trường hợp nhất định này, Ngài không thể trốn tránh mà không mắc tội. Vậy, Ngài đã không có thể chọn cách đền tội khác, vì như thế, chắc chắn Ngài xúc phạm tới Thiên Chúa. Ngài cũng đã không tự do chọn cái chết, và như thế, cũng chẳng có công gì do cái chết đó. Đằng khác, trước mục đích chung, con người không được tự do chọn. Trong trường hợp Chúa Giê-su, Ngài đã không được phép chọn vì Ngài luôn luôn có ơn hưởng kiến rồi, và cái lệnh chịu chết do Đức Chúa Cha ban lại liên can mật thiết với ơn hưởng kiến đó, đến nỗi Ngài không tuân lệnh, Ngài sẽ mất ơn hưởng kiến. Điều đó mâu thuẩn với Ngài. Vậy Ngài đã phải tuân theo một cách bắt buộc. Phải giải quyết thế nào? Thánh Anselmo giải quyết bằng cách gắn liền cái tự do nơi Chúa Giêsu vào ý chí Thiên Chúa của Ngài[51], nghĩa là chính Ngôi Hai Thiên Chúa chọn cái chết. Giải quyết như thế là sai và không đủ. Nhiều nhà thần học khác phủ nhận ơn hưởng kiến nơi Chúa Giê-su để phòng thủ tự do của Ngài (ý kiến của Gunther). Ý kiến này cũng sai. Phái Jansenius lại chủ trương Chúa Giêsu chịu chết là một hành vi ý chí, tuy khẩn thiết, nhưng vẫn có công vì sự khẩn thiết đó không khử trừ công trạng ra ngoài. Trừ những ý kiến sai lạc trên này, mà các nhà thần học chính tông (hay là chính giáo) không thể nhận được, còn có những ý kiến có thể nhận được, cố gắng dung hòa tự do và lệnh chịu chết nơi Chúa Giêsu. Nhiều nhà thần học chối trắng rằng không có lệnh tuyệt đối, chỉ có một ý muốn ước ao cho Chúa Giê-su chịu chết. Nói cách khác, ý muốn của Thiên Chúa – trong trường hợp này – chỉ là ý muốn có điều kiện và dĩ hậu, nghĩa là ra lệnh nhưng với điều kiện là Chúa Giê-su nhận. Ý kiến khác cho rằng, thực có lệnh, nhưng lệnh đó chỉ buộc một khi Chúa Giê-su đã nhận lời tuân giữ. Nói khác đi, chính Chúa Giêsu xin với Cha Ngài ra lệnh cho Ngài chịu chết. Nhưng chỉ phiền là lời xin đó không thấy ghi trong Tân ước. Trái lại, thánh Phaolô (Rm 8,32) lại chủ trương khác hẳn khi cho là chính Ngôi Cha đã không tha cho Con một, lại đem phó nộp để đền tội cho ta. Ý kiến nữa cho rằng, Chúa Giêsu chỉ phải tuân lệnh cách chung vậy thôi, còn những chi tiết Ngài chịu chết cách nào không gồm trong lệnh đó, nên Ngài còn tự do chọn. Phải nghĩ thế nào?

Nhận hai việc xác thực là việc dễ còn dung hòa thế nào lại là khó, khó như bao nhiêu điểm phải dung hòa trong Tín lý học. Có lẽ nên phân biệt nơi Chúa Giêsu có một năng lực căn bản, do đó Ngài có thể không chịu chết (pouvoir radical de ne pas mourir) và sự kiện đã không chết. Nhận cái năng lực kia, tức là nhận Ngài có tự do. Còn cái sự kiện đã không chết, Ngài không thực hiện được, vì tình yêu đối với Ngôi Cha, cũng như đối với người ta quá mạnh. Đối với Ngôi Cha, vì việc chết là một lệnh của Ngôi Cha mà Ngài không thể làm ngơ, vì Ngài không thể phạm tội. Đối với con người, Ngài yêu đến nỗi – dầu Ngài không buộc yêu đến thế - đã giốc hết máu đào để chẳng những đền tội đủ thay cho con người, lại còn để biểu lộ một sự cứu chuộc tràn trề và dư dật: superabundavit gratia, et copiosa apud eum Redemptio. Tóm lại, cái quyền không chết, Ngài vẫn còn. Nhưng sự kiện chết – vì những lẽ trên – đối với Ngài, đã thực là một lệnh nghiêm nhặt và khẩn thiết[52].

Vào thế kỷ thứ 7, một số tín lý gia hoặc vị Giám mục (Sergios, Cyros) với cùng một ý hướng như Apollinario đã đề cao sự thánh thiện tuyệt vời nơi Chúa Giê-su và duy nhất giữa hai bản tính nơi Ngài. Các tín lý gia và Giám mục ấy chủ trương rằng nơi Chúa Giê-su không có một ý chí nhân loại, cũng không có một hoạt động nhân bản riêng biệt. Theo họ, ý chí thần linh và hoạt động thần linh của Ngôi Lời giữ địa vị và vai trò thay thế cho ý chí và hoạt động nhân loại. Trong lịch sử tín lý Kitô giáo, người ta quen gọi những quan niệm đó là “nhất chí thuyết” (monothelismc) và “nhất năng thuyết” (mononergisme). Nguy hiểm của thuyết này là Ngôi Lời không làm người đích thực. Đã là người phải có năng lực riêng và ý chí tự do thuộc loài người: Ta biết,  Chúa Giê-su có hai năng lực và hai ý chí (nhân loại và Thiên Chúa). Ý chí nhân loại vẫn còn tự phát và tự do trong Chúa Giê-su, nhưng do sự liên kết Ngôi Hiệp, ý chí nhân loại hoàn toàn phụ thuộc sự toàn năng của Ngôi Lời. Do đó, chính Ngôi Lời đã thúc đẩy ý chí nhân loại và phát khởi các hoạt động nhân loại nơi Chúa Giê-su. Như thế, không có nghĩa là sự tự do của ý chí nhân loại nơi Chúa Giê-su bị tiêu diệt, vì chính Ngôi Lời muốn hoạt động bằng một ý chí nhân loại tự do nơi bản tính nhân loại của mình theo những định luật của bản tính nhân loại, mà theo những định luật đó thì ý chí con người phải hoạt động cách tự do, không thể hoạt động cách máy móc[53].

c.      Tự do của Đức Giêsu: Công đồng Chalcedoine và Công đồng thứ sáu Constantinople (680-681) đã khẳng định: “Căn cứ vào giáo lý của các Thánh Giáo phụ, chúng tôi tuyên xưng rằng Đức Kitô có hai ý chí và hai khả năng hành động không chia cách, không chuyển đổi, không phân chia, không lẫn lộn. Và hai ý chí này không chống đối nhau, như những kẻ lạc giáo đề xuất” (DS 556-559).

Từ tín điều này, giáo lý của Giáo Hội như ngầm khẳng định rằng: Đức Kitô có một ý chí nhân bản và ý chí nhân bản của Đức Kitô rất tự do. Libertas contrarietatis có nghĩa là tự do chọn lựa giữa tốt xấu không thể có nơi Người nên Người không thể là chủ thể của tội lỗi được. Bởi đó, Đức Kitô không có khả năng phạm tội[54].

Xuyên qua tất cả những gì đã trình bày về niềm tin của Giáo Hội sơ khai vào thân xác của Đức Giêsu. Giờ đây người Kitô hữu chúng ta đang sống và thể hiện mối tương quan với nhân tính Đức Giêsu như thế nào?

V. NGƯỜI KITÔ HỮU THỂ HIỆN VÀ SỐNG MỐI TƯƠNG QUAN VỚI NHÂN TÍNH ĐỨC GIÊSU

Đức Giêsu không phải là một nhân vật thuộc về quá khứ. Người cũng không phải là một vị Cứu tinh khải hoàn ngự trên các tầng mây cao thẳm. Các Kitô hữu tiên khởi thâm tín rằng Người hiện diện với họ, trở nên sự sống của họ. Vì thế họ tìm cách duy trì mối tương quan sống động với Người. Mối tương quan này được thể hiện bằng nhiều hình thức khác nhau như: Đi theo Chúa Giêsu, bắt chước Chúa Giêsu, sống trong Chúa Giêsu. Điều này được thể hiện rõ nét trong các thư của Thánh Phaolô và trong lịch sử Giáo Hội.

1. Kinh nghiệm của thánh Phaolô.

Thánh Phaolô không hề biết Đức Giêsu lịch sử vì ngài không phải là môn đệ của Người trong những ngày Người còn tại thế. Ngài chỉ biết Đức Giêsu Kitô phục sinh trên đường Đamas trong khi đang đi truy nã các Kitô hữu tại đó để giải về Giê-ru-sa-lem trị tội (Cv 9,1-19; 22,3-21; 26,9-18) và ngài đã bị Đức Giêsu quật ngã rồi truyền thụ đạo lý cho. Chính nhờ sự kiện này mà thánh Phaolô đã có một kinh nghiệm thiêng liêng sâu sắc làm chi phối cả cuộc đời ngài, đến nỗi ngài đã thốt lên: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô và ngày là một mối lợi” (Pl 1,21).

Có thể nói, kinh nghiệm trên đường Đamas, vừa là một cuộc gặp gỡ giữa thánh Phaolô và Đức Kitô, vừa là sự khám phá mầu nhiệm Phục sinh, lại vừa là một sự đổi đời từ một kẻ đi tầm nã các Kitô hữu, đã biến ngài thành một chứng nhân tuyệt vời cho dân ngoại. Kinh nghiệm đó đã để lại một dấu ấn sâu đậm trên tư tưởng giúp ngài viết được những bức thư tuyệt vời.

Khác với các Thánh sử, thánh Phaolô trình bày Đức Kitô khởi từ cảm nghiệm “Chúa Kitô là thần linh” để ngược dòng lịch sử mà khám phá ra một Đức Kitô theo thể xác.cg trong cảm nghiệm đó, ngài chiêm ngưỡng cuộc sống của Đức Kitô trong tiền hữu, siêu việt nơi Thiên Chúa và cuộc siêu thăng sau mầu nhiệm Phục sinh của Người. Ngược lại, các Thánh sử đã đi từ Đức Giêsu lịch sử để hướng lên chiêm ngưỡng thần tính của Người được tỏ lộ ra qua cuộc sống cùng với mầu nhiệm chết và phục sinh.

Cũng như các Thánh sử, thánh Phaolô công bố Đức Giêsu là Đấng Mêsia đến cứu độ trần gian trong sự vâng phục và bằng cái chết cũng như sự phục sinh của Người. Tuy thánh Phaolô nhấn mạnh đến khía cạnh cứu độ học hơn là khía cạnh Kitô học nhưng ngài đã công bố một Đức Giêsu không có gì xa lạ đối với các Kitô hữu; một Đức Giêsu đã chiếm đoạt ngài hơn là một Đấng ở ngoài cuộc như bao bậc anh hùng hay những bậc vĩ nhân khác. Đức Giêsu đó đã được trình bày trong mười ba lá thơ của ngài với những góc độ khác nhau.

Trong mười ba lá thơ của thánh Phaolô, các lá thơ được viết vào những thời gian ngài bị cầm tù có thể được cho là các thơ nói về thân thế và sự nghiệp của Đức Giêsu. Vì đây là những lá thơ được viết trong tù nên thánh Phaolô đã để hết tâm huyết diễn tả hình ảnh một Đức Kitô mà ngài đã chiêm ngắm, nghiền ngẫm cũng như đã cảm nghiệm bấy lâu nay. Trong các la thơ đó, dung mạo của Đức Kitô được trình bày trong mối tương quan mật thiết với Giáo Hội. Đức Kitô là đầu mà thân mình là Giáo Hội liên kết trong mối dây hữu cơ; cùng đau khổ, cùng hạnh phúc và Người nối kết với toàn thân trong muôn sự duy nhất. Người là chủ vũ trụ, là Chúa tể vạn vật. Bởi đó, trong tư tưởng của thánh Phaolô, Chúa Kitô là trung tâm điểm của mọi sự, tất cả đều quy về Người như là cùng đích và cứu cánh. Người là trung tâm vì Người là Đấng tiền hữu và là Thiên Chúa (Cl 1,14-20; Ep 1,20-23; Pl 2,6-11).

Dưới ánh sáng phục sinh,thánh Phaolô chiêm ngưỡng Đức Kitô trong tư cách lch tể vạn vật. Người là Chúa tể vì Ngài là Kurios.

Tước hiệu Kurios hàm ý Đức Kitô, qua sự phục sinh, đã được trao cho vương quyền. Vương quyền ấy được thể hiện trên loài người, trên kẻ sống và kẻ chết (Rm 14,9) và cả trên các “quyền lực” trên trời, trên cả các Thiên Thần mà theo quan niệm xưa là những vị cai quản vũ trụ này (Ep 1,10; Cl 2,15).

Theo các nhà chú giải,thánh Phaolô sử dụng tước hiệu này đến 260 lần trong các thơ của ngài. Cũng theo họ, tước hiệu Kurios được Cựu ước dùng để chỉ Thiên Chúa, nhưng trong tư tưởng của thánh Phaolô, Kurios lại được dùng để chỉ chính Đức Kitô. Như vậy, có một sự đồng hoá giữa Thiên Chúa và Đức Kitô. Thực ra, tước hiệu này đã được cộng đoàn các tín hữu sơ khai sử dụng từ trước để tuyên xưng đức tin vào Đức Kitô phục sinh như là Chúa tể vạn vật và thánh Phaolô chỉ có công triển khai cho có hệ thống.

Bởi thế, khi tuyên xưng đức tin vào Đức Kitô và kêu cầu Người như là Kurios, cộng đoàn Kitô hữu sơ khai cũng như thánh Phaolô muốn tỏ lòng suy phục vào Đấng, nhờ sự phục sinh, đã được Chúa Cha chia sẻ và ban cho những đặc ân thần linh, được đăng quang làm vua Kitô (Rm 1,1-4; Pl 2,6-11); được ngồi bên hữu Thiên Chúa (Ep 1,20; 2,6); được tặng ban “danh hiệu vượt trên mọi danh hiệu” (Pl 2,9) và là Vị Thẩm Phán Tối Cao (2 Cr 5,10). Từ nay các tín hữu chạy đến với Người như Đấng trung gian duy nhất để được ơn tha thứ và được cứu độ.

Đến với Đức Kitô không có nghĩa là chối bỏ niềm tin độc thần của Do Thái giáo vì “Tôi với Cha tôi là một” (Ga 17,22). “Thiên Chúa là Đức Chúa duy nhất, ngoài Ngài ra, không có một Thiên Chúa nào khác” (Dnl 32,12).

2.      Kinh nghiệm của các Kitô hữu trong lịch sử của Giáo Hội xưa nay.

Tại Antiôkia, vào khoảng năm 44 CN các tín đồ của Chúa Giêsu đã được đặt tên là “Kitô hữu” (christianoi: Cv 11,26), nghĩa là thuộc về Đức Kitô. Họ không chỉ chấp nhận một đạo lý do Đức Kitô đã dạy, nhưng còn đặt người làm lý tưởng cho cuộc sống và tâm tình của họ. lý tưởng này mang tính chất đa dạng theo dòng thời gian. Ở đây tôi xin tóm lược một vài khuôn mẫu chính.

Trong những thế kỷ đầu tiên, các vị tử đạo không những chỉ muốn làm chứng nhân cho Đức Kitô cho đến chết, nhưng họ còn ước ao diễn lại chính cuộc đời của Thầy mình nữa. ta có thể đọc thấy điểm này nơi Têphanô vị tử đạo tiên khởi. Thánh Luca đã trình bày những nét tương đồng giữa cái chết của Đức Giêsu và người môn đệ: Têphanô cũng bị vu cáo về tội phá hủy đền thờ (Cv 6,12; Mc 14,53), bị đám đông la ó phản đối (Cv 7,57; Mc 14,63-64); bị điệu đi xử ở ngoài thành phố (Cv 7,58; Dt 13,12); nhất là những lời cuối cùng biểu lộ tâm tình phó thác (Cv 7,59; Lc 23,46) và tha thứ cho kẻ bách hại (Cv 7,60; Lc 23,34). Một ước nguyện tương tự được bộc lộ nơi các thư của thánh Inhaxiô Antiôkia (+110): Ông muốn chết để bắt chước Chúa Giêsu, bắt chước cuộc thương khó của Người, chịu đựng hy sinh giống như Người, và biến thành một hy lễ như Người.

Đồng thời với các vị tử đạo, các Giáo phụ (ngay từ Cyprianô, Atanasiô vào thế kỷ III) còn đề cao một lý tưởng khác sẽ kéo dài trải qua các thế kỷ, đó là các trinh nữ tận hiến: họ hiến dâng trọn mối tình cho Chúa Giêsu như lang quân, và cương quyết chung thủy với Người, chống lại mọi thứ quyến rũ. Đề tài này sẽ được khai triển vào thời Trung đại (chẳng hạn như thánh Bênarđô) và áp dụng cho cả nam giới lẫn nữ giới: linh hồn được mời gọi đến kết hôn với Chúa Giêsu.

Sang thời Trung đại, người ta thấy nhiều hình thức bày tỏ tâm tình yêu mến Chúa Giêsu qua việc suy gẫm và bắt chước cuộc đời của Người, thí dụ như thánh Phanxicô Assisi ôm ấp cuộc đời khó nghèo vì muốn họa lại Chúa Giêsu khó nghèo nơi hang đá, trần trụi trên thập giá. Việc suy gẫm Chúa Giêsu chịu khổ nạn không chỉ được lặp lại qua hình thức suy gẫm các “chặng đường thánh giá” (via crucis), mà còn qua những hình thức khổ chế, đánh tội để chia sẻ những đau khổ với Người. Cũng thời trung cổ, người ta thấy gia tăng lòng tôn kính Bí Tích Thánh Thể, nhằm thờ lạy Chúa Giêsu hiện diện giữa nhân loại.

Vào thời cận đại, tác phẩm “gương Chúa Giêsu” (nguyên văn là De imitation Christi: bắt chước Đức Kitô) trở thành cuốn sách gối đầu giường của nhiều linh mục tu sĩ. Các tín hữu được mời gọi hãy suy niệm những tâm tình của Chúa Giêsu và diễn lại trong cuộc sống của mình, qua việc thực hành các nhân đức và việc dấn than phục vụ Nước Chúa (thí dụ các phương pháp suy niệm của Dòng Xuân Bích: Đức Kitô ở trước mặt, ở trong tim, ở trong tay). Ngoài ra, từ thế kỷ thứ XVII, lòng tôn kính Thánh Tâm Chúa Giêsu cũng được quảng bá, nhằm đền tạ cho những người không nhận biết tình yêu của Người[55].

Trong những thế kỷ gần đây, một hình thức khác để bày tỏ lòng yêu mến Chúa Giêsu là phục vụ Người nơi người nghèo (Vinh Sơn Phaolô, Têrêsa Calcutta), dựa theo bản văn của Matthêu 25: “điều gì các con làm cho kẻ bé mọn nhất là làm cho ta”.

Dựa theo sắc lệnh Đức Ái Trọn Hảo của Công Đồng Vaticanô II, thần học về đời tu đã lấy chủ đề “đi theo Chúa Kitô” (sequel Christi). Các tu sĩ muốn đi theo Chúa Kitô, chấp nhận nếp sống khiết tịnh, khó nghèo và vâng phục để phục vụ Thiên Chúa và tha nhân. Đó chỉ mới là bối cảnh tổng quát, bởi vì trên thực tế có nhiều hình thức tu trì, và mỗi hình thức là một khía cạnh của cuộc đời Chúa Cứu Thế, được tóm lại trong khuôn mẫu chính: cầu nguyện trên núi, rao giảng Nước Trời, cứu giúp người túng thiếu, hòa mình vào đời[56].

Ngoài ra, chúng ta không thể bỏ qua những cuộc cử hành phụng vụ. Phụng vụ diễn lại toàn thể mầu nhiệm cuộc đời Chúa Giêsu để các tín hữu suy gẫm và kết hiệp. Điển hình hơn cả là Bí Tích Thánh Thể tưởng niệm cuộc tử nạn và phục sinh của Chúa Giêsu (1Cr 11,26). Năm phụng vụ cử hành mầu nhiệm trọng đại: Nhập thể (Mùa Vọng và Giáng Sinh) và cứu chuộc (Mùa Chay và Phục Sinh),  cũng như những sinh hoạt của Người trong những năm thì hành sứ vụ (Mùa Thường Niên). GLCG 1168-1171.

Trong khung cảnh này, cần nhắc đến việc cầu nguyện với Chúa Giêsu. Trong Phúc Âm, Người đã hứa sẽ chuyển cầu cho chúng ta lên Chúa Cha. Các thế hệ Kitô hữu đã nhìn nhận Chúa Giêsu là trung gian, Đấng chuyển cầu. Họ cầu nguyện cùng Chúa Cha vì danh Chúa Giêsu. Nhưng đồng thời, các lời nguyện hướng đến Chúa Giêsu cũng sớm xuất hiện, chẳng hạn như Têphanô trước khi tắt thở đã thưa: “lạy Chúa Giêsu xin đón nhận thần trí con” (Cv 7,59). Chúng ta có thể xem vài mẫu khác ở sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo số 2665-2669.

Sắc lệnh về hiệp nhất viết: Phép rửa quy hướng về việc tuyên xưng tron vẹn đức tin, sát nhập trọn vẹn vào định chế cứu rỗi như chính Chúa Giêsu đã muốn và sau cùng kết nhập trọn vẹn vào sự hiệp thông Thánh Thể. Đời sống Kitô hữu…biểu lộ trong kinh nguyện riêng, trong việc suy niệm Kinh Thánh, trong đời sống gia đình Kitô giáo, trong việc phụng tự của cộng đoàn tụ họp để ngợi khen Thiên Chúa… đức tin vào Chúa Giêsu đạt kết quả trong những lời ngợi khen và cảm tạ vì các ơn lành nhận lãnh được do Chúa Ban; them vào đó là ý thức mạnh mẽ về đức công bình và tình yêu chân thành đối với tha nhân. Đức tin sống động ấy cũng phát sinh nhiều tổ chức nhằm xoa dịu sự cùng khổ tinh thần và thể xác, giáo dục tuổi trẻ, cải tiến những hoàn cảnh xã hội của cuộc sống thành nhân đạo hơn và cũng cố nền hòa bình thế giới[57].

KẾT LUẬN

Thiên Chúa mà ta phải yêu mến là Đấng ẩn dấu và vô hình, nhưng Thiên Chúa muốn thể hiện lòng yêu mến cách hữu hình theo cung cách người Con của Ngài là Đức Kitô, Đấng yêu thương mọi người đã chấp nhận mang lấy thân phận con người, “trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế” (Pl 2,7) và còn hơn thế nữa, Ngài được Isaia diễn tả như là người tôi trung trong các bài ca người tôi trung (Is 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12).

Nói tóm lại, Chúa Giêsu Kitô, Ngôi Lời nhập thể mà chúng ta tin rằng, Người vừa là Thiên Chúa thật vừa là người thật, đã làm người để sống với con người và sống một cách thân thiết. Ngài được sinh ra, lớn lên về thể xác và nhân đức: “Còn Đức Giêsu ngày càng thêm khôn ngoan, thêm cao lớn và thêm ân nghĩa đối với Thiên Chúa và người ta” (Lc 2,52). Trong thân phận loài người, Đức Giêsu cũng sống ở trần thế như bao nhiêu người khác. Có sinh, có tử, sống, làm việc….Hội Thánh tuyên xưng Đức Giêsu có một linh hồn thật với mọi hoạt động tri thức và ý chí, và một thân xác thật của con người. Hiến Chế Mục Vụ của Công đồng Vaticano II viết: “Là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1,15; 2Cr 4,4), chính Người là con người hoàn hảo đã trả lại cho con cháu Adam hình ảnh Thiên Chúa đã bị tội nguyên tổ làm sai lệch. Bởi vì nơi Người bản tính nhân loại đã bị mặc lấy chứ không bị tiêu diệt[58], do đó chính nơi chúng ta nữa, bản tính ấy cũng được nâng lên tới một phẩm giá siêu việt. Bởi vì, chính Con Thiên Chúa khi nhập thể, một cách nào đó đã kết hợp với tất cả mọi người. Người đã làm việc với đôi tay con người, suy nghĩ bằng trí óc con người, hành động theo một ý chí con người[59], yêu mến bằng quả tim người. Sinh ra làm con Đức Trinh Nữ Maria, Người đã thực sự trở nên một người giữa chúng ta, giống chúng ta về mọi phương diện, ngoại trừ tội lỗi[60].

Vì giới hạn về thời gian và tài liệu, bài tiểu luận này chưa thể nêu rõ và giải quyết rốt ráo được những vấn đề về nhân tính của Chúa Giêsu theo niềm tin của người Kitô hữu xưa nay. Hy vọng sẽ có cơ hội và nhiều người cùng thao thức về đề tài này sẽ đào sâu và trình bày kỹ càng hơn, hầu đưa ra những đường hướng, giải pháp cụ thể và hoàn hảo hơn giúp thăng tiến đời sống đức tin của nhiều người. Đó cũng là ước nguyện và thao thức của bản thân khi viết về đề tài này, chúc cho tất cả mọi người tín hữu, cũng như những ai đang làm công tác mục vụ thành công trong cuộc sống và hạnh phúc trong tình yêu thương của Đấng được gọi là “Con Thiên Chúa làm người”.

---

[1] GLHTCG số 464.

[2] Tm 3,16; GLHTCG số 463.

[3] x. Ludwig OTT -  Tín Lý, Tập I, Dịch giả: Lm Nguyễn Văn Trinh; trang 285.

[4] x .Bernard Lauret và Francois Refoulé – Đường vào thần học; Tập II – thần học tín lý 1; Dịch giả Lm Gioankim Nguyễn Đức Việt Châu, S.S.S; Dân Chúa 2000; trang 241.

[5] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 281-282.

[6] Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 253.

[7] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 299.

[8] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 293.

[9] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 293.

[10] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 285-286.

[11] x. Lm Hoàng Đắc Anh – chú giải thơ Rôma; 1995; trang 154.

[12] x.D 462, 710); (x. Ludwig OTT – sđd; trang 284-286.

[13] Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 306-307.

[14] Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 313.

[15] x.Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 310.

[16] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 310.

[17] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 314.

[18] x. D 480;  x. Ludwig OTT -  sđd; trang 286-287.

[19] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 314-315.

[20] STh III 2,6; x. Ludwig OTT -  sđd; trang 290-291.

[21] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé; sđd; trang 320-322.

[22] DS 301-302; x. Ludwig OTT -  sđd; trang 296.

[23] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 297-298.

[24] D 144; x. Ludwig OTT -  sđd; trang 299.

[25] De Fide; x. Ludwig OTT -  sđd; trang 297-298.

[26] Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 297.

[27] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 298.

[28] x. Ludwig OTT; sđd; trang 297.

[29] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé – sđd; trang 299.

[30] Smyrn. 1,1; Eph 18,2; x. Ludwig OTT; sđd; trang 288.

[31] x. Ludwig OTT; sđd; trang 293.

[32] Eph 101,4; x. Ludwig OTT; sđd; trang 294.

[33] x. Bernard Lauret và Francois Refoulé - sđd; trang 332-335.

[34] D 148- GLTC 467); (x. Ludwig OTT -  sđd; trang 285.

[35] Bernard Lauret và Francois Refoulé - sđd; trang 330.

[36] x. Ludwig OTT; sđd; trang 293.

[37] x.D 480;  x. Ludwig OTT -  sđd; trang 286-287.

[38] “Primus homo de terra, terremus, secundus homo de coelo, coelestis”.

[39] “Narrabo nmen tuum fratribus meis”.

[40] x.Rm 5,12. Sẽ nói trong cuốn sách về sự nghiệp cứu chuộc của Đức Kitô.

[41] GLHTCG số 470

[42] Hiến Chế Tín Lý Về Mặc Khải Của Thiên Chúa, số 13.

[43] S. Theol. 3,141.

[44] “Debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors  fieret et fidelis póntifex” Heb 2,17.

[45] S. Theol. 4,14,2 và 3. Sẽ nói sau, về tương hợp giữa ân hưởng kiến và những khuyết điểm này.

[46] Trần Văn Hiến Minh, Thân Thế Đức Kitô, Ra khơi, tài liệu thần học, Sài Gòn 1973, tr. 29-30.

[47] Công đồng Contantinopoli III năm 681; GLHTCG số 475.

[48] Như thế, Ngài không thể là dụng cụ trong việc sang tạo, hay hư vô hóa các vật. Xem S.Theol. 3.13,20.

[49] De Trinit. 1.4, 13, 16. P.L. 12. 898.

[50] x. Joannes Damascenus. De fipe orthodoxa 3. 14. P. G. 94,1042.

[51] Cur Deus homo 2, 17, P. L. 158. 419.

[52] Trần Văn Hiến Minh, Thân Thế Đức Kitô, Ra khơi, tài liệu thần học, Sài Gòn 1973, tr. 73-82.

[53] Lm. Fx. Tân Yên, Đức tin của tôi, dành cho giới trẻ, tr. 102-203.

[54] x. Ludwig OTT -  sđd; trang 298.

[55] x. Đời sống tâm linh, tập II, trang 245-247 (Gương Chúa Giêsu): 293-294 (trường phái Berulle: họa lại tâm tình Đức Giêsu); 310-311 (Tôn sung Thánh Tâm).

                [56] xc. Hiến Chế về Hội Thánh số 45a; Bộ Giáo Luật, điều 577

                [57] Sắc Lệnh Về Hiệp Nhất số 22-23.

[58] x. Công Đồng Constantinopole II, đ.th.7: “Ngôi Lời không biến đổi vòa trong bản tính xác thể, xác thể cũng không chuyển vào bản tính của Ngôi Lời ”: Dz 291 (428). – Xem them Công Đồng Constantinople III: “Bởi vì, cũng như thế thể xác Người hoàn toàn thánh thiện, không tì vết và sống động, đã không bị thần hóa làm mất đi, nhưng đã ở lại trong trạng thái và theo cách thế của Người”:Dz 291 (556). – Xem Công Đồng Calcedonia: “Phải nhận biết rằng trong hai bản tính không lẫn lộn, không thay đổi, không phân chia, không tách biệt”: Dz 148 (302).

[59] x. Công Đồng Constantinople III: “Cũng vậy, ý chí nhân loại của Người dù được thần hóa vẫn không bị mất đi”: Dz 291 (556).

[60] x. Dt 4,15.